De dubbele waarheid van de Geert Grote Universiteit kritisch getoetst. Mijn antwoord hierop.

Civis Mundi Digitaal #17

door Jeroen Buve

Jeroen Buve, De dubbele waarheid van de Geert Grote Universiteit kritisch getoetst. Mijn antwoord hierop.

Ik mag God op mijn blote knieën danken, dat mij zo’n conscientieuze en intelligente bespreker van "Plato in het Vaticaan" te beurt gevallen is, en die ook nog met de kritische vragen die hij stelt, de spijker op zijn kop slaat. Hij vraagt namelijk precies naar wat hij met de nuchtere blik van een jurist niet kan begrijpen, omdat hij metafysicus zou zijn als hij het wel begreep. Ja, zo lust ik er nog wel, zult u wellicht denken - en toch durf ik een weddenschap aan te gaan, dat zijn baan aan de Leidse Universiteit op het spel zou staan, als hij zich door mij had laten overtuigen.

Een in de huidige academische cultuur opgeleide jurist kan geen metafysicus zijn en alleen een metafysicus kan mij instemmend begrijpen: dat is het paradoxale maar ook het onontkoombare van de dubbele waarheid, de veritas duplex, die de recensent met een op respect gebaseerd invoelingsvermogen beschrijft en bevraagt. En meer dan dit respect mag een metafysicus op dit ogenblik van een wetenschapper niet verlangen, omdat hij hem anders onherroepelijk in een identiteitscrisis zou storten: zijn door Aristoteles geschraagde wetenschapsopvatting laat het niet toe Plato’s wezensdenken te begrijpen. Aristoteles zelf heeft dat tot in den treure bewezen. Ook voor hem was het respect voor zijn leermeester het hoogst haalbare.

Nu de redactie van Civis Mundi mij vraagt in te gaan op de kritische vragen van mijn recensent, doe ik dat niet in een poging hem te overtuigen, maar om hem het respect te betonen dat hij mij betoond heeft.

Veel van zijn vragen hebben een gemeenschappelijke bodem en betreffen het begrip ‘voorstelbaarheid’. Zijn tweede vraag struikelt daar al expliciet over: waarom zou het niet voorstelbaar zijn, dat vrijheid als verantwoordelijkheid en vrijheid als kunnen doen en laten wat je wil "twee kanten van dezelfde medaille zijn". Het is toch evident, dat "de vrijheid van de een ophoudt, waar die van de ander begint." Omdat de hypothese van de veritas duplex volgens mij door de academische wereld alleen gerespecteerd kan worden, als ook de criteria aangeleverd worden, waaraan zij getoetst kan worden, ben ik op zoek gegaan naar wat een absolute voorwaarde is, om van het wezen van iets te kunnen spreken. En daarbij is mij de principiële onvoorstelbaarheid van elke denkbare wezensdefinitie opgevallen. Daarbij wordt echter gemakkelijk over het hoofd gezien, dat die onvoorstelbaarheid gebonden is aan de Aristotelische werkelijkheidsopvatting, en dat die onvoorstelbaarheid of absurditeit dus niet meer geldt, als we bewust of meestal onbewust de geldigheid van het wezen van iets aanvaard hebben.

En dat is precies wat in elke democratie gebeurt en moet gebeuren, omdat anders democratie onmogelijk is. Daarom is het in onze democratie moeilijk voor te stellen, dat vrijheid mogelijk zou zijn zonder dat wij daarvoor onze verantwoordelijkheid nemen. Maar verplaats dit nu naar die naties en culturen, waar de democratie pas recentelijk begint door te breken. Dan is steeds de eerste reactie: "ha, we kunnen nu doen wat we willen." En pas wanneer de chaos met zijn ellende heeft toegeslagen, komt men langzaam tot het inzicht, dat vrijheid alleen mogelijk is als je corruptie bestrijdt, belasting betaalt, cliëntelisme inperkt, het recht van minderheden erkent en noem maar op. En het interessante is, dat naarmate dat dan gemeengoed wordt, het ook min of meer vanzelfsprekend gaat worden. Maar het idee dat je je aan de wet moet binden om vrij te kunnen zijn, is precies de stap die een democratie pas concreet mogelijk maakt en die democratie tegelijkertijd ook zo moeilijk maakt. Men ziet eerst alleen de welvaart, die democratieën kenmerkt, maar heeft geen oog voor de democratische moraal die dat mogelijk maakt ... juist omdat het elkaar lijkt uit te sluiten dat men zich moet binden aan de wet om vrij te kunnen zijn.

Hierbij aansluitend even een korte opmerking over een misverstand, waaraan ik waarschijnlijk zelf schuldig ben. Het is niet zo dat - zoals Molier beweert - "gelijkheid of gelijkwaardigheid volgens Buve het wezen van de democratie is," ofschoon het wél zo is, dat die gelijkheid al geaccepteerd moet zijn, om de normen van de democratie überhaupt te kunnen laten ontstaan. De gelijkheid of gelijkwaardigheid is dus een conditio sine qua non, maar geen norm van de democratie en kan dat ook niet zijn vanwege haar perfecte voorstelbaarheid. Hetzelfde geldt voor de matiging of evenwichtigheid. Dat zijn de beide uitgangspunten van de democratie, die alleen door het bewust of onbewust laten gelden van de op wezensinzicht berustende absolute normen gerealiseerd kunnen worden. Montesquieu is daar heel expliciet over. Daarmee is ook de eerste vraag van Molier beantwoord.

De derde vraag van Molier heeft direct met dit verschil tussen uitgangspunt en norm van de democratie te maken. Hij verwondert zich namelijk over mijn stelling dat de metafysica  - en daarmee de absolute normen van de democratie - alleen maar zou hebben kunnen tot stand komen in de context van de Griekse polisdemocratie, terwijl die naar onze begrippen denkbaar ondemocratisch was gezien de totale afhankelijkheidspositie van slaven en vrouwen. Dat is alleen te begrijpen als men er rekening mee houdt dat de gelijkheid geen absolute norm, maar een zich ontwikkelend principe, dus een zaadbron is, die zich in de loop van eeuwen steeds tot duidelijker proporties ontwikkelt. Daarom kan onze democratische gelijkheidsopvatting erg verschillen van die van de oude Griekse democratie, ofschoon ze wel daar überhaupt begonnen is, maar in een veel primitiever stadium.

De vierde vraag van Molier betreft het onderscheid tussen de publieke en de private vijand, dat ik toepas op onze houding tegenover de moslimgemeenschap in ons land. Ik heb niet beweerd, dat het wederzijds uitsluitende karakter van ‘ratio’ en ‘Vernunft’ zich dekt met het verschil tussen ‘hostis’ en ‘inimicus’, maar dat het "zo lijkt alsof" die elkaar dekken. Het is dus niet zo, dat de hostis de voorstelbare en  de inimicus de onvoorstelbare vijand zou zijn, zoals Molier mij denkt - waarschijnlijk door mijn eigen onduidelijkheid op dit punt - te moeten interpreteren. Het is eerder zo, dat het gelijkheidsprincipe ons dwingt dit onderscheid te maken, omdat elke ‘hostis’ die gelijkheid als de basis en bron van de democratie en het alleen daarin mogelijke recht van de zwakke niet aanvaardt en elke ‘inimicus’ dat wél doet, bewust of onbewust. In de mate dat het gelijkheidsprincipe in democratieën zich verder ontwikkelt, houden deze op, zich als publieke vijanden tot elkaar te verhouden, al blijven de individuele en georganiseerde burgers elkaar over en weer beconcurreren en rivaliseren zij als inimici. Dat is de bron voor de dynamiek van elk economisch bestel op democratische grondslag. De oorlog wordt dan steeds meer gezien als dat wat het welzijn van de democratische burgers ondermijnt of vernietigt. Daarom zijn oorlogen tussen echte democratieën uiterst zeldzaam.

De vijfde vraag, die het wezen van de vijandschap betreft, sluit hierbij aan. Molier betwijfelt of mijn definitie van dat wezen als "het breken of overnemen van macht of autonomie" wel voldoet aan de eis van onvoorstelbaarheid, die ik aan elke wezensdefinitie stel. Hij geeft als voorbeeld een concrete gevechtshandeling waarbij een soldaat mij met een mitrailleur dwingt hem mijn dochter af te staan. "In die handeling is dan toch direct zichtbaar dat mijn autonomie wordt overgenomen en mijn macht gebroken." Ik denk dat zijn voorbeeld eerder aanleiding is te vragen naar het wezen van ‘geweld’, dan naar het wezen van ‘vijandschap’. Vijandschap is, fysisch gezien,  een wederzijdse bedreiging, die publiek of privé kan zijn. Geweld is een eenzijdige bedreiging: publiek of privé, ook als ze van twee kanten komt. Geweld wordt alleen aangewend als men denkt de strijd te kunnen winnen. Het is het eenzijdig uitoefenen van macht. Vijandschap is wezenlijk een machtsstrijd en geweld één van de manieren - en wel de meest ondemocratische - om die te beslechten.

De zesde vraag van Molier, ten slotte, is of "ik niet bang ben, dat het spreken over migranten (moslims) in termen van (onverzoenbare) publieke vijand enerzijds en (verzoenbare) private vijand anderzijds averechts zal werken en een welwillende houding van hun kant ten aanzien van het accepteren van de gelijkheidsgedachte als voorwaarde voor een innerlijke aanvaarding van de democratie juist in de weg zal staan?" Dat zou kunnen zijn en ik zou dat ten zeerste betreuren. Maar wie het Rapport van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid nr. 73, "Dynamiek in islamitisch activisme" gelezen heeft, zal ook onder de indruk zijn van het grote aantal geleerde moslims, dat het voor mogelijk houdt en gehouden heeft, de Islam in een democratische richting bij te sturen en die oprecht bezorgd zijn over de wereldwijde escalatie van geweld door moslims in naam van de hen zo dierbare Islam gepleegd, met name onder hun eigen broeders. Maar het lukt al deze wijze mannen niet, al was het maar de sjeiks van Saoedi Arabië te weerhouden van het financieel ondersteunen van de meest antidemocratische krachten binnen de islam over de hele wereld. Zolang de door de USA sterk beïnvloede wereldpolitiek deze bron van islamitisch extremisme op wereldschaal tolereert en fêteert, en daardoor de democratie over de hele wereld voortdurend wetens en willens in gevaar brengt, denk ik, dat het besef van het publieke karakter van deze radicale bedreiging van de democratie een opkikker kan gebruiken. Als deze onderscheiding daaraan bij kan dragen, doet zij iets dat eigenlijk de politiek had moeten doen, maar dat die tot nog toe schromelijk heeft laten afweten.

Dat is ook de reden waarom het oog om oog, tand om tand niet tegen de Arabische staten in het geweer gebracht wordt. Het is niet aan de wethouder van Amsterdam, om dit evenwicht te herstellen, al kan hij er wellicht aan bijdragen. Maar het zou in de strategie van de wereldpolitiek een heilzame rol kunnen en volgens mij ook moeten spelen.

Ik hoop dat de auteur deze opmerkingen als een hommage aan zijn wetenschappelijke openheid en grondigheid beschouwt, die mijn respect meer dan verdienen.