Hoe verhoudt luxe zich tot levenskunst?

Civis Mundi Digitaal #22

door Giovanni Rizzuto

Hoe verhoudt luxe zich tot levenskunst?

Giovanni Rizzuto*

Ik raad u de onschuld van de zinnen aan.

Nietzsche

De Romeinse zakenman Publius Vedius Pollio was in zijn tijd een van de meest welvarende mensen die bovendien niet schroomde zijn rijkdom te etaleren. Hij bezat in de golf van Napels zo’n gigantisch paleis dat die door sommige tijdgenoten wel werd vergeleken met een stad. Hier werden feesten gehouden en konden rijke burgers zich vermaken en elkaar de ogen uitsteken. Maar Vedius Pollio, die het van zakenman zelfs tot bestuurder schopte, had ook een minder fraaie kant. Hij stond bekend om zijn wreedheid tegenover zijn slaven. Zo gooide hij in een driftbui een slaaf die per ongeluk een kristallen glas had gebroken, zonder bedenkingen in een vijver met hongerige murenen.

Bovenstaand voorval deed de stoïcijnse filosoof Seneca, een van de auteurs die dit bizarre verhaal hebben opgetekend, sterken in zijn overtuiging dat hoe luxer men leeft, hoe groter de kans is dat men ten prooi valt aan heftige en moeilijk te beteugelen emoties zoals trots, afgunst en woede. Deze emoties moeten voor een bestaan dat toegewijd is aan levenskunst, vermeden worden. Wijsgeren dienen daarom sober te leven. Want luxe maakt overmoedig en leidt eerder tot gefrustreerde verwachtingen dan dat hij bevorderlijk is voor ons geluk. De kloof tussen weerbarstige werkelijkheid en ideaal kan immers nooit overbrugd worden. Er zijn grenzen aan de maakbaarheid van het leven, hoe rijk men ook is. En Seneca kon het weten want hij was zelf allesbehalve onbemiddeld. Hier raken we aan wijsgerige thema’s en normatieve vragen, zoals hoe we het beste vorm kunnen geven aan ons leven en hoe luxe zich verhoudt tot levenskunst. Bovendien veronderstelt de keuze om een bepaald leven te leiden een filosofische visie op onze antropologische make up. Een historische en sociologische beschouwing van luxe kan ook aanleiding zijn tot normatieve vragen. De geschiedenis van de accumulatie van rijkdom is snel verteld, tenminste wanneer we voorbijgaan aan de nuances. Vanaf de neolithische en vooral urbane revolutie zien we een toenemende sociale en economische ongelijkheid die gestalte krijgt in een standenmaatschappij. We hoeven geen marxisten te zijn om in te kunnen stemmen met de constatering dat een kleine groep zich de productiemiddelen toe-eigent terwijl de meerderheid daar alleen gebruik van mag maken, zonder te delen in de meerwaarde van het product. In Europa komt hier na de Franse revolutie verandering in en zal welvaart geleidelijk tot ieders mogelijkheden gaan behoren. De industriële revolutie die in eerste instantie een nieuwe vorm van sociale ongelijkheid in het leven roept, versnelt onbedoeld het proces van economische, sociale en politieke democratisering. Maar dit gebeurt niet van de ene dag op de andere en zeker niet zonder slag of stoot. Dit is de reden dat de generaties van na WO II er pas de vruchten van kunnen plukken. Toch is ongelijkheid nog steeds niet verdwenen, ze heeft zich slechts verplaatst. Want de scheidslijn tussen rijk en arm bevindt zich niet langer binnen de westerse landen maar tussen deze en de ontwikkelingslanden. Sociale en economische ongelijkheid is een globaal probleem geworden. Een aantal ethische problemen dringen zich dan op zoals hoe luxe zich verhoudt tot het probleem van rechtvaardige verdeling, economische groei, schaarste en de eindigheid van grondstoffen. Deze thema’s kunnen in kort bestek onmogelijk behandeld laat staan beantwoord worden. Hier beperken we ons tot de schets van een fenomenologie van de luxe, zonder de pretentie te hebben dat hiermee het laatste woord is gezegd. Vervolgens stellen we de vraag waarom luxe toch zo’n onweerstaanbare aantrekkingskracht op ons uitoefent.

Structuur van het verlangen

Ontleend aan het Latijnse woord luxus staat ‘luxe’ voor pracht en overdaad maar ook voor zedeloosheid. Wellicht omdat zedeloosheid niet zelden een gevolg is van overdaad. ‘Omdat de Weelde het gemoed niet minder dan het Lichaam bederft en een broeinest is van alle gebreken;’ lezen we in de nu vergeten roman Belisaire van de encyclopedist Marmontel. Daarom was voor het christendom luxuria een van de hoofdzonden. Begrijpelijk want zelfs al laten we ons niet verleiden tot zedeloosheid, luxe appelleert aan onze zintuiglijkheid en sensualiteit en richt alle aandacht op het aardse in plaats van op het hiernamaals. Maar dat de religieuze praktijk vaak uit de pas loopt met wat in theorie wordt verkondigd, blijkt uit de waarde die katholieken en oosters-orthodoxe christenen hechten aan beelden, geuren en kleuren. Hun zinnenstrelende rituelen staan weliswaar in dienst van het sacrale, maar via de omweg van onze zintuigen. Van Dale geeft aan ‘luxe’ naast weelde de pejoratieve betekenis van overdaad. De calvinistische kritiek op alles dat nijgt naar een teveel klinkt hier nog door. Deze kritiek wordt verbeeld in de schilderkunst van de Gouden Eeuw met zijn vanitas taferelen en het sobere interieur van koopmanswoningen. Een soberheid die zeker werd overdreven om de aandacht af te leiden van de ijdelheid van de opdrachtgevers. Want het was natuurlijk ijdelheid die rijke kooplieden ertoe bewoog om hun hele hebben en houwen op het canvas te laten vereeuwigen.

Voor economen zijn luxegoederen goederen die niet in de primaire levensbehoeften voorzien, hoewel de grens tussen beide vloeibaar is. Wat onder luxegoederen valt is afhankelijk van plaats en tijd; de luxe van gisteren is de behoefte van morgen. Mijn ouders vertelden mij dat toen zij na de bevrijding Zweeds wittebrood kregen, het naar cake smaakte. Nu gooien scholieren hun belegde boterhammen weg en eten liever fast food en snacks. Toch zal een levensstijl die zich beweegt tussen dure huizen, jachten, extravagante feesten en exotische reizen zonder uitzondering als luxueus worden bestempeld, simpelweg omdat hij nog steeds voor weinigen is weggelegd.

De vraag die ons interesseert is waarom we een dergelijke levensstijl zo aantrekkelijk vinden ondanks het bekende cliché dat geld niet gelukkig maakt. Waarom verlangen we naar weelde en doen we er alles aan om haar te verkrijgen en bovenal te behouden. Het antwoord gaat dieper dan een verwijzing naar genot of gemak en houdt verband met de complexe structuur van ons verlangen dat onbegrensd, mimetisch en eschatologisch gemotiveerd is. Maar er gaat nog een noodzakelijke voorwaarde aan het verlangen vooraf. Dit is het wonderlijke feit dat we terug kunnen buigen op onszelf. Zelfbewustzijn maakt het mogelijk een metapositie in te nemen waardoor we de tijd even stil kunnen zetten om te beoordelen hoe we er voor staan. Niet dat we dit ook voortdurend doen maar we zijn er wel toe in staat. Menselijk verlangen, dat onderscheiden moet worden van viscerale begeerte, is ondenkbaar zonder zelfbewustzijn en zelfevaluatie. Maar dit betekent dat het getekend is door een principieel tekort. Want eenmaal binnen handbereik meten we het object van verlangen af aan wat is geweest of had kunnen zijn. Wij projecteren de ideale toestand afwisselend voor – en achteruit in de tijd, waardoor het heden achterblijft en ons teleurstelt. Daarom worden utopieën gesitueerd in een geïdealiseerd verleden of een gehoopte toekomst. De goede plaats (eutopos) is nooit hier, maar altijd ergens anders waardoor een gerealiseerde utopie onmogelijk is geworden.

Omdat het reële zwanger is van het virtuele en de werkelijkheid van de droom is er geen grens gesteld aan het verlangen. Zoals Gratiano uit de Koopman van Venetië zegt: ‘All things that are, are with more spirit chased than enjoyed’. Verlangen is wezenlijk onbegrensde dynamiek, maar dit wordt meestal niet onderkend. In plaats daarvan proberen we het tot stilstand te brengen in dat wat ik het absoluut object noem waar ons verlangen volledig samenvalt met dat waarnaar het verlangt. Maar absolute objecten zijn de eindterm van een oneindig uitstel. In de terminologie van Kant zijn zij regulatieve ideeën die ons gedrag sturen en richting geven. De versnelde afwisseling van goederen in onze consumptiemaatschappij krijgt vanuit dit perspectief een nieuwe en verrassende betekenis. Want zonder het janushoofd van het verlangen zou hier allang een einde aan zijn gekomen. Het is namelijk een in het vooruitzicht gesteld absoluut object die de consumptie laat voortduren omdat geen enkel concreet object aan onze verwachtingen voldoet. De moderne consumptiemaatschappij blijkt naadloos aan te sluiten op onze libidinale structuur.

Dit fundamentele tekort van het verlangen wordt zelfs nog versterkt. Want wat we begeren, is niet uitsluitend of hoofdzakelijk een persoonlijke keuze. Begerenswaardige zaken zijn al uitgestald in de etalage van het ‘gerealiseerde’ verlangen van de ander. Daar is het dat we denken het absolute object aan te treffen. Want wat anderen hebben moet wel beter en mooier zijn dan dat wat we zelf hebben; bij de buren is het gras altijd groener. Objecten van verlangen onttrekken zich aan de indifferentie wanneer zij in het middelpunt staan van begerige blikken. Zo krijgt het onbegrensde verlangen een mimetisch karakter dat onze evaluaties stuurt. Twee tegengestelde impulsen strijden vervolgens om de voorrang. We willen zijn zoals de ander en hebben wat de ander heeft, maar streven ook naar eigenheid en authenticiteit. De reclame speelt handig in op deze ambivalente sentimenten door producten die bedoeld zijn voor een zo groot mogelijke doelgroep te associëren met exclusiviteit.

Verlangen, geluk en zingeving

Verlangen dat zich kenmerkt door een permanent tekort, lijkt haaks te staan op een gelukkig leven. Want geluk wordt meestal opgevat als een toestand terwijl het verlangen opgenomen is in een oneindige dynamiek. Maar dan kan het verlangde hooguit tijdelijk tot geluk stemmen want voor we er erg in hebben begeren we alweer iets anders. Nietzsche had gelijk, geluk is een vluchtig epifenomeen van de inspanning die we verrichten om gestelde doelen te bereiken. Permanent geluk is alleen weggelegd voor mystici die zich koesteren in een bovenwereldse zaligheid. Maar zelfs zij moeten weer afdalen naar deze wereld waarin alles in beweging is en niets blijft. Dit brengt ons bij de laatste invalshoek waaronder wij het verlangen naar luxe willen bekijken, die van de eschatologie en zingeving. Eschatologie is de christelijke benaming voor dat wat betrekking heeft op de eindtijd (eschaton) van het collectief of het individu. Het is een antropologische constante dat de mens zich bekommert om zijn eindigheid en zich afvraagt wat er na zijn dood gebeurt. Uiteindelijk is deze preoccupatie terug te voeren op een behoefte aan zingeving. Het is moeilijk zo niet onmogelijk een bestaan te accepteren dat eindig, volstrekt contingent en gespeend is van een betekenisvolle samenhang. Toch kan ook zingeving niet verhinderen dat de dood het onomstotelijk bewijs blijft van onze fysieke eindigheid. Zelfs culturen waar systemen van betekenisgeving, zoals religie en mythologie, een allesbepalende rol vervullen in het sociale leven, kunnen niet om dit feit heen. En dit zal nog meer gelden voor moderne geseculariseerde samenlevingen waar traditionele systemen van betekenisgeving aan erosie onderhevig zijn. Het is vooral hier dat ons ongedurige verlangen naar materiële welstand aanhaakt als magische handeling die dood en eindigheid wil bezweren en aan het zicht onttrekken. Dit past in de breed gedragen visie van sociologen en andere onderzoekers die laten zien dat in de moderniteit sterven en dood systematisch uit het leven worden geweerd. Zo zegt Elias: ‘Stervenden zijn nooit eerder in de geschiedenis van de mensheid zo hygiënisch uit het zicht van de levenden weggewerkt en achter de coulissen van het dagelijks leven weggestopt. Nooit tevoren ook werden lijken zo reukloos en technisch perfect vanuit de sterfkamer overgebracht naar graf of urn’. Een poëtisch voorbeeld van deze ontkenning vinden we terug in het grappige gedicht Over de dood, zonder overdrijving van Szymborska:

Al die knollen en peulen,

Voelsprieten, luchtvaten, vinnen,

Paringstooi en wintervacht

Bewijzen dat hij achterop is

Met zijn uitputtende arbeid.

De ‘hij’ in dit fragment is de dood die tevergeefs aanhobbelt achter alles dat leeft, omdat het leven nu eenmaal exuberant is. Aan hoeveel leven de dood ook een einde maakt, hij zal nooit in staat zijn het volledig uit te roeien. Szymborska probeert de dood van dramatiek te ontdoen door er een scherm van onuitputtelijk leven voor te plaatsen die hem aan het zicht onttrekt. We kunnen het leven ook kunstmatig optuigen zodat er van de dood niets anders overblijft dan een vage herinnering aan een boze droom. Luxe en welvaart maken dit mogelijk. Zij lijken nog meer dan al het geval was de belofte in te houden dat het absolute object bereikbaar is en scheppen zo de illusie van totale macht en controle die ons boven de natuurnoodzakelijkheid verheft.

Over Des Esseintes, de hoofdpersoon uit de roman Au Rebours, die besluit zich terug te trekken in zijn van alle gemakken en luxe voorziene villa, schrijft Huysmans: ‘De natuur, zo was hij gewoon te zeggen, heeft haar tijd gehad. Door de weerzinwekkende uniformiteit van de lucht en het landschap heeft de aandachtige, verfijnde waarneming er voorgoed genoeg van gekregen…De menselijke geest is in staat haar uitvindingen, hoe subtiel en subliem ook, na te maken…’ De schepping van een kunstmatige wereld vervuld van luxe en verfijning komt voort uit nostalgie naar en hoop op een paradijselijke toestand zonder ongemakken en gebreken. En omdat dit niet realiseerbaar is, gaat het verlangen dikwijls vergezeld van teleurstelling over en zelfs haat tegen de onvolmaakte natuur. Dit verklaart het irrationele gedrag van Vedius Pollio bij wie zoals we gezien hebben overdaad, willekeur en wreedheid niet ver uit elkaar liggen.

De menselijke maat

Overgeleverd aan zijn verlangen kan de mens op drie verschillende maar samenhangende manieren reageren. Om een einde te maken aan het oneindige uitstel investeert hij zijn verlangen in een virtueel absoluut object. Dit object is het doel van het verlangen. Zelfs wanneer we verlangen naar verlangen vindt dit plaats tegen de achtergrond van een absoluut object waar we tot rust willen komen. Zo heeft bijvoorbeeld het feit dat we verliefd kunnen zijn op het verliefd-zijn ongetwijfeld een psychologische betekenis, maar hij staat nooit los van de ander die de identiteit van subject en object van verlangen symboliseert. Elke reis ontleent zijn aantrekkingskracht aan haar eindbestemming.  De richting waarin gezocht wordt naar het absoluut object wordt veelal bepaald door de ander. We zijn geneigd om datgene wat de ander begeert te beschouwen als dat waar ook wij het absolute object zullen vinden. Dit is het verlangen als nabootsing of mimese. Vragen we ten slotte naar de zin van onze libidinale huishouding, dat wil zeggen waarom we het oneindig uitstel een halt toe willen roepen, dan komen we uit bij onze eindigheid. Deze trachten we op magische wijze te bezweren. Luxe bestendigt al deze illusies nog in de overtreffende trap. Daar elk verondersteld absoluut object binnen handbereik ligt -alles is immers koopbaar- werkt het de versnelde afwisseling van goederen en mateloosheid nog meer in de hand. En dit versterkt weer het idee-fixe dat er een ultieme bevrediging bestaat van ons verlangen. Zo is de cirkel rond. Maar valt er dan niets positiefs te zeggen over luxe en is zij als zodanig verwerpelijk? Het voorzichtige antwoord dat we geven is: alleen luxe waarbij we onbewust zijn van het paradoxale verlangen dat ons voortdrijft. Want dit verlangen is mateloos en bijt zichzelf voortdurend in de staart. Het stompt de zintuigen af en kweekt zwakke, ziekelijke en verveelde mensen vervuld van ressentiment. Dit ondervindt Des Esseintes aan het einde van de roman. Hij krijgt daar van zijn arts het dringende advies om zijn kunstmatige wereld van luxe en verfijning op te geven wil hij nog van zijn kwalen genezen. Maar er bestaat ook een vorm van luxe die bescheiden en in zekere zin zelfs sober is. Hij houdt rekening met de gevaren die we hebben beschreven, scherpt de zintuigen, cultiveert ons denken en verfijnt de smaak. Dit is een variant van het Epicurisme die zich niet beperkt tot vermijding van onlust en pijn maar ook positief genot waardeert, op voorwaarde dat deze de menselijke maat respecteert. Als een subtiel en kwalitatief hedonisme staat het tegenover een hedonisme dat steeds meer wil. Ton Lemaire zegt in zijn boek Met open zinnen hierover: ‘Ik wijs dit platte en oppervlakkige hedonisme dan ook af, maar niet zozeer in naam van een meer spirituele opvatting van geluk maar juist vanuit een ander, authentieker hedonisme waarin de kunst van het genieten soberheid en gematigdheid impliceert en die daardoor innerlijk onafhankelijk is van de verleidingen van warenwereld en consumptiemaatschappij’. Daarmee hebben we het hedonisme verinnerlijkt en de betekenis van ‘luxe’ verlegt van de objecten naar het subject. Het gaat er niet zozeer om wat en hoeveel we bezitten maar om de betekenis die we eraan hechten voor het leiden van een goed, deugdzaam en mooi leven. De schatrijke Seneca zou het hier mee eens zijn geweest. Maar wat nog belangrijker is dan wat hij zegt, is dat zijn leven inderdaad getuigenis afgelegde van zijn oprechtheid en inzicht. Daarentegen zullen we iemand uit de Quote 500 die de betrekkelijkheid van rijkdom alleen met de mond belijdt al snel verdenken van hypocrisie. Ook Aristoteles stelt in zijn Ethica dat bezit nooit doel op zich mag zijn, maar alleen middel voor een deugdzaam leven: ‘rijkdom is duidelijk niet het goede wat we zoeken: het is een gebruiksgoed, een middel tot iets anders’. De lat wordt blijkbaar hoger gelegd dan Epicurus bereid was te doen. Leren omgaan met luxe is moeilijker dan hem rigoureus op een zijspoor rangeren. Een zo begrepen hedonisme bewaart het midden tussen een teveel en te weinig. Bovendien is het ecologisch verantwoord en parasiteert niet op onze eindige aarde en de minder bedeelde medemens.

In het westen leven we in een maatschappij waar het in principe voor iedereen mogelijk is in (een bescheiden vorm van) luxe te leven. Natuurlijk bestaan er nog steeds verschillen tussen zij die zich alles kunnen permitteren en zij die hier in beperktere mate of helemaal niet toe in staat zijn. Maar dit verschil is veel minder groot en niet langer sociaal gelegitimeerd. Waar men vroeger een beroep deed op de door god beschikte privileges van de stand, is welvaart nu een gevolg van eigen initiatief en ondernemerszin. Niets is onmogelijk in een hyperkinetische en horizontale samenleving waar aan sociale mobiliteit geen beperkingen zijn gesteld. Maar waar voor een ieder het aardse paradijs binnen handbereik ligt, loert steeds het gevaar van decadentie. Voorbeelden daarvan liggen voor het grijpen. Van Jacqueline Onassis die vanaf haar Griekse eiland Skorpios privé vliegtuigen inzette om in Parijs Chanel No.5 in te slaan tot de extravagante uitgaven van de Oost-Europese en Arabische nouveau riche. Het is onzinnig om principiële bezwaren te hebben tegen een democratisering van welvaart, tenminste wanneer mateloosheid wordt vermeden en rentmeesterschap gewaarborgd. Maar toch is de kans niet denkbeeldig dat de geschiedenis zich herhaalt en er nieuwe Pollio’s zullen opstaan die zichzelf en anderen ten gronde richten. Want daar ze geen inzicht hebben in het mechanisme van hun eigen verlangen, vervreemden ze van zichzelf en de samenleving door alles op te offeren aan egoïsme en dwaze bevliegingen.

*Giovanni Rizzuto (1958) heeft filosofie, theologie en Indische talen gestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam. Naast zijn docentschap filosofie en menswetenschappen aan verschillende hogescholen is hij actief als essayist en beeldend kunstenaar. Hij publiceert regelmatig in o.a. Hollands Maandblad, Streven en Kunst en Wetenschap over wijsgerige, cultureel-maatschappelijke en literaire thema’s. In 2011 zijn er twee boeken van zijn hand verschenen: Bergen en rivieren, filosofische meditaties naar aanleiding van een koan (Asoka) en De reis van Gilgamesj, over dood en eschatologische verbeelding (ASP/VUB).  In het voorjaar van 2014 zal bij uitgeverij ASP/VUB een publicatie over levenskunst verschijnen onder de titel: Mediale levenskunst een interculturele polyloog.

Literatuur

Aristoteles, Ethica, Groningen, 1999

N.Elias, De eenzaamheid van stervenden in onze tijd, Amsterdam, 1990

Epicurus, Over de natuur en het geluk, Amsterdam, 2011

J. –K. Huysmans, Tegen de keer, Amsterdam, 2011

T. Lemaire, Met open zinnen, Amsterdam, 2002

G. L., Rizzuto, De reis van Gilgamesj, Brussel, 2011

Seneca, De Ira / Über Die Wut, Stuttgart, 2007

W. Szymborska, Uitzicht met zandkorrel, Amsterdam, 1997