Liefde en verering van het Ene in het vele

Civis Mundi Digitaal #60

door Piet Ransijn

Omslagfoto: Zonlicht in de Dom van Keulen, foto Michael Welschenbach

 

Inzicht in het Ene in het vele

Boekbespreking Dionysius de Areopagiet, Verzamelde werken. Zeist, Christofoor, 2016.

Piet Ransijn

 

Inleiding

De mysterieuze Dionysius heeft rond het jaar 500 een fascinerende en invloedrijke poging ondernomen de Griekse filosofie met de christelijke theologie tot een eenheid te smeden. Het is een ontdekkingstocht naar het transcendente dat hij in zinnebeelden probeert weer te geven. Langs de weg van verinnerlijking, meditatie, eredienst en contemplatie stijgt hij boven zijn eigen denken uit. Zichtbare en tastbare dingen krijgen een zinnebeeldige en mystieke betekenis. Zijn prachtige poëtische teksten reiken naar sferen ‘waarover het beter is te zwijgen’. Niettemin volgt hier een poging zijn werken te laten spreken.

De Verzamelde werken zijn sinds 2016 al driemaal herdrukt en voorzien kennelijk in een behoefte. Ze bestaan uit de volgende geschriften: Over de hemelse hiërarchie,  Over de kerkelijke hiërarchie, Over de goddelijke namen en Over de mystieke theologie. We proberen  deze werken te kenschetsen na een korte toelichting over het belang ervan. Verder zijn er tien brieven. De prachtige vertaling van Michiel ter Horst is voorzien van inleidingen door zes deskundigen. Voorafgaand aan de bespreking van zijn verheven werken, volgen enkele punten uit de inleidingen die mij relevant lijken. De inleidingen plaatsen Dionysius in een breder kader en maken zijn werken toegankelijker.

De blijvende relevantie van zijn werk is in het voorgaande artikel toegelicht. Zijn integrerende filosofie kan vanuit onze klassieke en de christelijke traditie een brug slaan naar het oosten. Daartoe waag ik een poging in ijn commentaar het artikel dat volgt na deze boekbespreking. Zijn filosofie blijft actueel omdat hij een filosofische verwoording geeft aan geestelijke ervaringen en inzichten die mensen in diverse levensvisies al eeuwenlang bezielen. Ook in onze tijd waarin materialisme en religieus fundamentalisme op een dood spoor dreigen te belanden biedt zijn filosofie een inspirerende en meer universele spirituele visie.

 

Wie was Dionysius?

Van Dionysius is niet veel meer bekend dan zijn pseudoniem en dat hij in Syrië leefde. Dit nu zwaar geteisterde land was ooit een centrum van cultuur. Paulus had er een verlichtingservaring op weg naar Damascus, waar Dionysius impliciet naar verwijst. Zijn naam wekt de indruk dat hij de Dionysius is die door Paulus tot eerste bisschop van Athene werd gewijd. Deze wordt weer vereenzelvigd met St Denis, de eerste bisschop van Parijs, om de verwarring nog groter te maken. De schrijver van de Verzamelde werken moet echter een andere Dionysius zijn geweest die daarom ook wel Pseudo-Dionysius word genoemd. Later onderzoek bracht namelijk aan het licht dat de schrijver is van deze werken rond 500 geleefd moet hebben, omdat hij sterk beïnvloed is door de neoplatoonse filosofie van Proclus (412-485 na Chr) en Plotinus (204-270 na Chr). Door zijn pseudoniem en de teneur van geschriften wekt Dionysius de indruk dat hij een directe leerling van Paulus zou zijn. Vandaar zijn immense invloed.

Hoewel wij vrijwel niets van hem weten, spreekt zijn naam boekdelen. Hij verwijst naar de Handelingen van de apostelen waarin de bekering, verlichting en apostolische missie van Paulus wordt beschreven. Dionysius sluit daarbij aan. Zijn ‘achternaam’ verwijst naar de Areopaag, de rechtbank genoemd naar de berg in Athene die het verzamelpunt was van Griekse intellectuelen, waar Paulus zijn beroemde rede hield, zoals vermeld in de Handelingen. Het waren de voorlopers van filosofisch aangelegde rechtsgeleerden zoals Couwenberg. Paulus ontmoet daar de oorspronkelijke Dionysius, zijn belangrijkste Griekse leerling met wie de latere (Pseudo-)Dionysius zich vereenzelvigt. In zijn rede spreekt Paulus in een meer filosofische taal die de Atheners konden begrijpen over de Onbekende God van de Griekse filosofen, ‘in wie wij leven, bewegen en zijn’. De Areopagiet verwijst naar dit betoog waarin Paulus een poging doet de christelijke visie met Griekse filosofie te onderbouwen. Dionysius doet dit veel uitgebreider. De Onbekende God isoverigens een weerkerend thema sinds de oude Grieken. Nietzsche schreef er bijv. een jeugdgedicht over.

 

 

Kathedralen en iconen geven zijn filosofie in beelden weer

Het voorwoord van deze Verzamelde werken begint met een bezoek aan de kathedraal van Chartres. De mysterieuze figuur van Dionysius staat daar indrukwekkend afgebeeld in een enorm glas in lood raam. De gotische kathedralen geven de geest van zijn werk weer in steen en glas, vooral als wij omhoog kijken naar de gebrandschilderde ramen. Het veelkleurige licht verdeelt het oorspronkelijke licht in talloze zinnebeelden. Niet alleen op de architectuur heeft Dionysius grote invloed gehad. In de hele middeleeuwse filosofie, kunst en cultuur in Oost en West Europa en het Midden-Oosten is zijn invloed niet weg te denken. Het meesterwerk van Dante, de Divina Commedia is onder meer op zijn werken gebaseerd. Toen een vriend mij iets vertelde over deze Verzamelde werken, wekten ze daarom direct mijn interesse. Toen ik de teksten las, werd ik geraakt door zijn prachtige, ritmische, dichterlijke taal, nog mooier dan Plato of Augustinus.

Dionysius lijkt nu een beetje vergeten, maar in de Middeleeuwen was hij ooit de meest invloedrijke filosoof. Hij heeft onmiskenbaar zijn sporen nagelaten in de liturgie, architectuur en (schilder)kunst, in het bijzonder in kathedralen en iconen, die het goddelijke verbeelden. Zijn filosofie is gericht op de onthulling van het Ene achter begrippen en zinnebeelden.

 

 

Glas in lood raam met van Dionysius, ofwel St Denis, Kathedraal van Chartres

Deze eerste bisschop van Parijs, die in 275 op last van de Romeinse keizer werd onthoofd, werd vereenzelvigd met de mysterieuze Dionysius de Areopagiet.

 

Wijdverspreide invloed

Het gezag van de geschriften van Dionysius zou aanvankelijk groter zijn geweest dan die van “alle geschriften van de kerkvaders’’ (1). Dionysius heeft Thomas van Aquino, Nicolaas Cusanus, Meister Eckhart en andere grootheden beïnvloed. Ook 20^e-eeuwse schrijvers als Karel van de Woestijne, Lucebert en Van het Reve zouden verwantschap met hem tonen wat betreft de mystieke en religieuze tendensen in hun werk. Dat geldt nog meer voor middeleeuwse en romantische schrijvers en dichters als Ruusbroec, Hadewich, Novalis. Shelley, William Blake en de hele westerse mystiek. “Zijn theologie en zijn mystiek hebben een zo diepgaande invloed gehad op het religieuze denken van de Middeleeuwen dat het onmogelijk is dit denken te begrijpen zonder ook zijn werken te bestuderen” (2).

Dionysius is nog steeds relevant. Volgens paus Benedictus kan hij een brug of middelaar vormen tussen christelijke en oosterse spiritualiteit (p 11). Hij is bij uitstek een integrerend denker bij wie alles samenkomt in het Ene goddelijke licht. Neoplatonisme, Griekse mysteriën en christelijke traditie smeedde hij aaneen vanuit het Ene dat hun oorsprong vormt.

 

Vergelijkingspunten met Augustinus

Augustinus was wellicht de meest invloedrijke filosoof onder de kerkvaders. Pas later werd hij meer bekend dan Dionysius. Augustinus leefde ongeveer een eeuw eerder. Toch verwijst Dionysius niet naar hem, noch naar andere filosofen, alleen naar bijbelse bronnen. Het interessant is beide grote geesten te vergelijken.  Augustinus heeft onder meer ’ketterijen’ bestreden. Het toenmalige tijdschrift Intermediair publiceerde in de jaren ‘80 een artikel met de titel ‘Augustinus als ketterjager’. Dionysius verenigde daarentegen uiteenlopende zienswijzen. Hij begreep deze vanuit zijn eenheidsvisie. Zijn werk leent zich bij uitstek als integrerende, verbindende filosofie, ook nu nog. Augustinus en andere rechtgelovigen zetten zich af tegen ketters en heidenen. Dionysius ontleent juist zijn filosofie aan de ‘heidense’ Grieken. Augustinus trouwens ook. De universele verlichtingservaring die Paulus en Augustinus hadden, igt ten grondslag aan vele religies en is daarom het vermelden waard. De ervaring van Paulus bijv. is bepalend geweest voor de verspreiding van het christendom, dat anders wellicht beperkt zou zijn gebleven tot een Joodse sekte.

“In zijn Confessiones boek 7, X) beschrijft Augustinus hoe hij door de neoplatoonse boeken werd aangespoord om ‘terug te keren tot mijzelf’ en in zijn diepste innerlijk binnen te treden, waar hij met het oog van zijn geest een onveranderlijk licht ziet. Alle twijfel verdwijnt, maar door zijn eigen duisterheid… zinkt hij terug. Dan leest hij Paulus en... voelt hij zich ‘als een Athener die tot het geloof is gekomen’. Augustinus voelde zich dus als de eerste Dionysius na zijn bekering… De referentie van Augustinus en van onze Dionysius naar Paulus op de Areopagus…zijn in dit opzicht één en dezelfde. De innerlijke ervaring van het licht in de ziel (zijn illuminatieleer) zal nog lang de middeleeuwse mystiek beïnvloeden en samengaan met de mystiek van Dionysius.” (Inleiding van Jaap Sijmons, p 104, 105).

In zijn 7^e brief schrijft Dionysius aan ene Polycarpus waarom hij niet met niet-christenen of anderen in debat gaat, redetwist of hen tegenspreekt. “Het is voldoende… wat op zichzelf waar is te kennen en te zeggen hoe dat is… Alles wat zich anders aandient en zich voordoet als waarheid, zal daardoor worden weerlegd als anders dan wat het werkelijk is… Zou je hen weerleggen dan zal een ander en dan weer een ander om hetzelfde gaan redetwisten… Mij is het voldoende om eerst de waarheid te zien... en vervolgens, waar nodig als een kenner daarover te spreken” (p 415). In zijn geschriften daarom geen discussies, maar uiteenzettingen.

Mijn eerste introductie in de Griekse en christelijke filosofie kreeg ik van de paters Augustijnen van wie ik godsdienstles kreeg, eigenlijk filosofie. Zij ademden een tolerante en onderzoekende geest, die mij is bijgebleven. De Griekse en christelijke filosofen werden behandeld zonder voorkeursbehandeling. Dit ‘bekeerde’ mij onbedoeld tot de (Griekse) filosofie. Dionysius werd niet behandeld, of ik heb niet goed opgelet. De paters zaaiden bij mij geen verdeeldheid volgens rechtgelovige scheidslijnen, dogma’s en aannamen die  ’voor waar werden gehouden’, in termen van Nietzsche, die ook door deze paters werd geïntroduceerd. Zij hebben mij meer oog bijgebracht voor de eenheid in de verscheidenheid, die de eenheid in talloze zinnebeelden weergeeft, zoals ook door Dionysius wordt benadrukt.

 

 

De extase van St Theresa, Bernini, Vaticaan met pijl van Amor en licht van boven

 

Mystiek en liturgie

Inleider Andrew Louth, een Russisch orthodox priester, schrijft in zijn inleiding Een verborgen auteur, dat Dionysius een ervaringsmysticus genoemd wordt: Dionysius heeft het niet over ‘mystieke ervaring’ in de latere zin van het woord” maar over (mystieke) ervaringen “in een liturgische context” (p 32, 34, 40). Zijn teksten wijzen echter op beide soorten ervaringen: innerlijk schouwen en beleving van liturgisch ritueel.  Zinnebeelden vatte hij op als zintuiglijke en zinnebeeldige hulpmiddelen tot eenwording met het goddelijke. Liturgie en mystiek vormen een in elkaar overstromend geheel. Deze beleving lijkt typerend voor Dionysius.

Het lijkt meer op èn, èn, in plaats van of, of. Van Theresa van Avila is bijv. bekend dat zij mystieke ervaringen kreeg bij de communie. Liturgie en ritueel is meer gemeengoed geworden dan mystiek en verinnerlijking. Dionysius spreekt over inwijding als het “ondergaan van het goddelijke.., het doorleven daarvan in het niet aangeleerde en mystieke één-zijn en geloofsvertrouwen in het goddelijke” (p 31). Een dergelijke beleving doet denken aan de inwijding bij Griekse mysteriën. De doop is daar bijv. uit overgenomen.  Bijlage 2 aan het eind van dit artikel gaat verder in op de mysteriën. 

We kunnen ons daarbij tegenwoordig vaak weinig meer voorstellen, tenzij we daartoe nieuwe manieren hebben gevonden en daardoor de oude wijzen kunnen herkennen, of deze oude wijzen nog niet geheel verloren zijn in de “onttovering van de werkelijkheid, de ‘Entzauberung der Welt’, die het secularisatieproces met zich meebracht. De (spirituele en kerkelijke) werkelijkheid die Dionysius beschrijft, was nog niet ontheiligd en onttoverd maar doordrongen van het goddelijke dat hij in woorden, beelden en belevingen weergeeft, die ons kunnen inspireren of weinig of niets meer zeggen.

 

 

Over de hemelse hiërarchie

Typerend voor Dionysius en het neoplatonisme is eerst de dalende of middelpuntvliedende beweging vanuit de ene oorsprong en vervolgens de opstijgende, middelpuntzoekende, terugkerende beweging naar het oorspronkelijke Ene. Door Plato en Dionysius wordt dit onder meer in termen van liefde en liefdesverlangen beschreven.

Over de hemelse hiërarchie (54 blz) gaat over de hiërarchie of rangorde van negen rangen van hemelse wezens: engelen, ‘hemelse denkkrachten’ en machten, ‘goddelijke denkwezens’, enz., steeds dichter bij God als van God uitstralende, uitstromende of bewegende energieën en intelligenties (p 186, 191). Het meest nabij zijn de Serafijnen, dat betekent ‘ontvlammers’. We beperken ons tot de gelijkenis van het goddelijke met vuur in een paar korte citaten om iets te laten proeven van zijn melodische taal. Voor de liefhebbers staat meer in de bijlagen.

Dionysius geeft in de bijlage een beschrijving van God als (gelijkend op) vuur en concludeert: ““Het vurige brengt… datgene aan het licht

wat van de hemelse denkkrachten het allermeest beeld is van God…

want dat bevat in zintuiglijke beelden veel van de eigenschap van de goddelijke oorsprong…

Zo kan men vele eigenschappen van vuur vinden

als zintuiglijk waarneembare passende evenbeelden van God de oorsprong.

Gods wijzen die dit hebben ingezien, geven aan de hemelse wezens vurige vormen

en tonen daarmee hun gelijkenis met God” (15-2, p 197-98,).

Het vuur van de serafijnen of van de Heilige Geest zou de eerste emanatie of uitstraling van God genoemd kunnen worden. In totaal onderscheidt Dionysius negen lagen, rangorden of hiërarchieën, die in dit bestek te ver voeren.

 

Over de kerkelijke hiërarchie

Het tweede werk is Over de kerkelijke hiërarchie (75 blz). In sacramentele rituelen en liturgie is deze hiërarchie een aardse afspiegeling vande hemelse hiërarchie. Hij beschrijft deze in een opgaande beweging van loutering, verlichting en vervolmaking of eenwording (p 36).

De kerkelijke hiërarchie dient in zijn visie om mensen af te stemmen op de immateriële hemelse hiërarchie via riten en symbolen. Deze dienen als zichtbare en tastbare handreikingen door middel waarvan de menselijke geest zich kan verheffen in de richting van het goddelijke. Dionysius licht dit toe in de bijlage.

Het inleidende hoofdstuk van Over de hemelse hiërarchie legt het verband uit met de kerkelijke hiërarchie, ritueel en liturgie. Deze maakt de onzichtbare schoonheid van het ongevormde Ene aanschouwelijk in verheven zinnebeelden die zijn overgeleverd. Het doet denken aan de beschrijving van de priesteres Diotima in de dialoog Symposium van Plato. Deze rituele zinnebeelden worden uitvoerig uitgewerkt in een aantal rituelen die in de RK Kerk bekend staan als sacramenten. Deze geven we hier niet weer en evenmin hun bedienaren in diverse rangen, die door Dionysius worden beschreven.

Het basisprincipe betreft een oorspronkelijke eenheid die zich verstoffelijkt in zinnebeelden. Deze beelden kunnen ons weer kunnen terugleiden tot de aanschouwing van het Ene in verheven en vergeestelijkte beelden. Dit werd eerder beschreven in de symboliek van het vuur, dat het onzichtbare Ene uitbeeldt. De rituelen en zinnebeelden zijn bedoeld als concrete zintuiglijke hulpmiddelen om te kunnen reiken naar het abstracte, ongrijpbare Ene, dat een onpersoonlijke en minder beladen term voor God of het goddelijke is.

 

 

Over de goddelijke namen

Dit meest uitvoerige boek (115 blz.) gaat expliciet over de bijbelse namen en aanduidingen van God en impliciet over (neo)platoonse aanduidingen zoals het Goede, Schone en Ware, Licht en Liefde. Dionysius schrijft alleen gezag toe aan bijbelse bronnen, niet aan de Griekse bronnen, hoewel deze de basis van zijn filosofie vormen, die in bijbelse termen wordt verchristelijkt. De bijbel wordt neoplatoons geïnterpreteerd en de Griekse filosofie wordt in een bijbelse context geplaatst. Dionysius schrijft dat hij andere volken en religies ziet vanuit een universeel religieus  kader dat mensen en volken in wezen gemeen hebben.

In dit kader ziet hij “de ene en enkelvoudige lichtstraal uit de Oorsprong,

van waaruit ook wij onze blik omhoog hebben gericht naar de lichtzee

die aan God ontspringt en zich oneindig en onbaatzuchtig aan allen wil uitschenken…

Bij andere volken stonden geen willekeurige vreemde goden aan het hoofd, maar één, de Oorsprong van allen en de engelen die voor elk volk hiërarchisch werkzaam waren hebben elk hun volgelingen omhoog geleid naar diezelfde Oorsprong.” (De hemelse hiërarchie, 9.3, p 184).

Als voorbeelden uit de bijbel noemt hij Melchisedek en “de engel die aan het hoofd van de Egyptenaren stond, zowel als aan de heerser van de Babyloniërs…  Ook bij die volkeren traden dienaren van God, de wezenlijk Zijnde, op als leiders” (9.4). Impliciet zou dat ook kunnen gelden voor de neoplatoonse filosofen op wie hij zijn filosofie bouwt als kader waarin hij de bijbel interpreteert.

Het doet denken aan de beroemde zinsnede uit de Rig Veda: “Ekam sat vipra bahudha vadanti: het Zijn is één, de wijzen geven er verschillende namen aan”. Dit zou als principe kunnen gelden voor de goddelijke namen en ook als principe voor de wezenlijke eenheid van religies in het licht van de ene Oorsprong. Dit verenigende idee wordt bevestigd door bevindingen wat betreft een soort oer-monotheïsme van een ordenend kosmische principe achter alle veelvormige goden en hogere wezens (4).

 

Het goddelijke als vuur en liefde

 

Liefdesverlangen en liefde, Eros en Agapè

Van alle benamingen van God, de Oorsprong of het Ene is wellicht de beschrijving van God als liefde het meest christelijk. Wij ons beperken hiertoe als karakteristiek voorbeeld van de benadering en visie van Dionysius. We gaan niet in op alle andere bijbelse namen en de ingenieuze structuur van zijn werken. ‘God is liefde’, luiden de beroemde woorden van Johannes, (1 Joh. 4,16). De beschrijving van God als liefde komt overigens ook voor in het (neo)platonisme en in de islam en het hindoeïsme. Met name in devotionele stromingen, resp. rond de dichter-mysticus Rumi in de islam en de persoon van Krishna in India. De diversiteit van goddelijke namen leent zich voor een overkoepelende interreligieuze visie, die in onze tijd van globalisering passend lijkt.

Ter Horst vertaalt de twee meest naar voren tredende vormen van liefde, eros en agapè, als liefdesverlangen en liefde, in het Latijn meestal als caritas vertaald. Daarnaast is er ook nog vriendschap, philia, dat in de woorden filosoof en homofilie voorkomt. Bij de Grieken komt de term eros meer voor.  Agapè zou in de joods-christelijke traditie meer prominent zijn. Dionysius ziet beide als één werkelijkheid. Bij Plato wordt de eros voorgesteld als een soort liefdeskracht die het leven beweegt door verlangen, zoals ook bij Freud in meer beperkte fysieke zin. Het woord erotiek is ervan afgeleid.

In zijn artikel Eros en agapè: twee godsnamen bij Dionysius de Areopagiet gaat Jan Aertsen in op beide termen(5). Een recente Encycliek, het pauselijke schrijven Deus caritas est (2006) accentueert de actualiteit van de (christelijk) liefdesvisie. Paus Benedictus XIV schrijft in de geest van Dionysius op diplomatieke wijze: “dat ‘de liefde uiteindelijk één enkele werkelijkheid is, maar verschillende dimensies heeft’, waarin telkens de ene of de andere zijde sterker naar voren treden kan”. Dit sluit aan bij de eenheidsvisie van Dionysius.

 

Agape, goddelijke liefde

 

Geen letterlijke maar zinnebeeldige interpretatie

Dionysius meent dat de identiteit van eros en agapè in de geest is van de ‘Heilige Woorden’. God is liefde en God is één. Dus is de liefde uiteindelijk één werkelijkheid in diverse verschijningsvormen. In  niet mis te verstane woorden, geciteerd in de bijlage, distantieert hij zich van dogmatisme en letterlijke interpretatie Ook bij Jezus, Paulus en Griekse filosofen ging het om de geest, niet om de letter. Woorden zijn nodig om iets te weer te geven of te kennen dat aan de woorden voorbij gaat. Het gaat dus niet om de woorden als zodanig. Dionysius beschrijft ook een vorm van kennen die voorbij gaat aan woorden en begrippen door een soort mystieke eenwording of versmelting met dat wat wordt gekend voorbij begrippen en zinnebeelden. Dionysius beschrijft diverse wijzen van kennen: zintuiglijke, intellectueel of begripsmatige en mystiek, zoals bij Plato.

“Zoals wanneer onze ziel onder de werking van ons denken tot denkbeelden komt

en de zintuigen en het zintuiglijk waarneembare daarbij overbodig worden

zo worden de krachten van het denken op hun beurt [dat] ook

wanneer de ziel aan God gelijk is geworden in éénwording zonder te kennen

in een ogenloze aanraking door de stralen van het ontoegankelijke licht geraakt.”

Deze mystieke tekst betekent niet dat het denken en de zintuiglijke waarneming niet waardevol zijn, maar juist “waardevoller naarmate zij de zintuiglijke inhoud duidelijker overbrengen in nauwkeuriger bewoordingen en in doordringender beelden”. (4.11)

 

Eros en Psyche: Psyche revived bij Cupids kiss, Louvre. Zie ook  Antonio Canova, Eros en Thanato

 

Het fysieke en het goddelijke liefdesverlangen

Dionysius gaat in op de ‘Heilige Woorden’, die een enkele keer, onder mee in het Hooglied, ook spreken over fysieke liefde. Bij de Grieken komt dat vaker voor. In onze tijd waarin men vaak geneigd is vooral de fysieke liefde veel aandacht te geven, bijv. in films en romans met obligate seks scenes, is het interessant wat Dionysius daarover schrijft.  Hij citeert enkele bijbelteksten en concludeert dat de schrijvers liefde en liefdesverlangen opvatten als gelijkwaardig. Het komt er op neer dat de liefde in essentie goddelijk is, ook de fysieke liefde. Dat betekent dat de liefde een boven alles uitstijgend gevoel kan zijn met een absolute waarde in de zin dat het belangrijker voelt, meer verlangd wordt en meer omvat dan lustbevrediging. Het kan een geluksgevoel geven van een allesomvattende zin van het leven, die bij de verliefde als het ware tintelt in alle vezels van zijn wezen, zowel innerlijk en gevoelsmatig als fysiek. Tolstoj beschrijft deze als goddelijk gevoelde liefde in een van de mooiste scenes uit Oorlog en vrede als volgt:  “niet de liefde, die het om een bepaalde eigenschap te doen is, die een karaktertrek liefheeft, die een bepaald doel nastreeft, een eigen reden heeft, nee die liefde niet.” Zie de bijlage van mijn artikel over Tolstoj in nr 34, die de liefde in allerlei toonaarden heeft ervaren en beschreven.

Volgens Dionysius kan  “de menigte de goddelijke naam ‘liefdesverlangen’ niet in zijn eenheid vatten en glijdt gewoontegetrouw naar het deel van het liefdesverlangen dat bij het lichaam past.., of liever gezegd een wegval uit het ware liefdesverlangen.“ (4.12) Sommigen zijn laag-bij-de-grondse dingen gaan denken. Tegen die meningen in is in eerbare woorden gezegd: ‘de liefde voor jou kwam over mij als de liefde voor vrouwen’ (2 Samuel 1,26)

“Daarom noemen zij hem Geliefde en Beminde..,

maar ook weer Liefdesverlangen en Liefde,

want hij is tegelijkertijd bewegende en omhoog voerende kracht…

en naar liefde verlangende beweging, zelfbewegend, zelfwerkzaam…

die vooraf reeds bestaat in de goedheid,

uit de goedheid uitstroomt naar de wezens

en dan weer terugkeert naar de goedheid…

door het goede, uit het goede, in het goede,

naar het goede in bestendige samenwenteling” (4.14, p 329).

Het lijkt op een soort dynamiek vanuit het transcendente,

eerst in het geestelijke domein en dan in het stoffelijke en fysieke.

 

De vraag naar de aard van het kwaad

Na zijn gewaagde uiteenzetting over liefde, die letterlijk zelfs ‘extatische kracht’ krijgt, gaat Dionysius grensverleggend en gewaagd in op de vraag naar de aard van het kwaad als tegengesteld aan de primaire eigenschap van het goede.

“Als het schone en goede voor alle wezens begeerlijk, aanlokkelijk en geliefd is.., waarom streeft de demonische menigte niet naar het goede? Zij is gericht op de stof

en zij is uit het onveranderlijke streven naar het goede weggevallen…

Hoe is dan de menigte, nadat zij goed uit het goede ontstaan is, anders geworden en wat heeft haar kwaadaardig gemaakt?

En wat is het kwaad eigenlijk, uit welke oorsprong is het ontstaan?…

Hoe kan het ontstaan en niet weggenomen worden?” (4.18, p 343)

De conclusie van zijn uitvoerige en interessante antwoord is, dat kwaad een zwakte is, een gebrek aan het goede, niet afgestemd zijn, mislukking, een wegval uit het goede, enz. Het vindt zijn oorzaak in “krachteloosheid en zwakte en een onbestemd mengsel van ongelijke dingen… wanordelijke en weerstrevende bewegingen…

Het heeft geen eigen bestaansgrond, maar een afgeleide bestaansgrond omwille van het goede”. (4.32, 28, p 343, 345).

Als het uiteindelijk niet ten goede gekeerd zou worden ‘omwille van het goede’, zou het zichzelf ten gronde richten. Het is de moeite waard kennis te nemen van de redeneringen van Dionysius en zijn antwoorden op de grote vragen in ons

 

 

Over de mystieke theologie

In dit meest beknopte werk (10 blz) beschrijft Dionysius wat God als de ene Oorzaak wel en niet is. Hij doet dit in de bevestigende in ontkennende termen van een positieve en een negatieve theologie. Hij probeert beschrijvingen te geven en zegt vervolgens dat deze “boven alles verheven is… in de duisternis (‘het goddelijke donker’) aan gene zijde van alle wezens aanwezig is… ” Dit geschrift verwoordt kort wat latere mystici, filosofen en theologen hebben ervaren en uitgewerkt. Dionysius beschrijft dit in tegenstrijdige metaforen, die “de bovenwezenlijke bezingen…

door alles weg te nemen… en op te klimmen naar het meest oorspronkelijke

om onverhuld kennis te nemen van het niet-kennen…

en om in die bovenwezenlijke donkerte te zien,

die door het in alle wezens aanwezige licht wordt verborgen…

in de duisternis waarin hij die aan gene zijde van alle wezens verborgen aanwezig is” (hfst 2 en 1, p 403, 401).

In de slotzin vat Dionysius de essentie van de mystieke theologie nogmaals samen: “de volmaakte en enkele Oorzaak van alles is boven iedere vaststelling en boven iedere wegneming, het overstijgende van wat zonder meer vrij van alles en is aan gene zijde van alles. (hfst 5, p 407)

Aan het eind van Over de goddelijke namen geeft hij aan op welke wijze: “Wij moeten nu terwijl wij ons omwenden weg van het vele naar het Ene… en de ene Godheid eendrachtig bezingen” (13.3, p 396). Hij beschrijft en bezingt een soort mystieke, meditatieve ervaring van inkeer. Mystiek en liturgie gaan zo in elkaar over, zoals eerder vermeld. Maar “na de gehele bestijging zal zij volledig sprakeloos zijn en volkomen één  worden met de Onuitsprekelijke” (hfst 3, p 404).

 

Besluit

Dionysius verwijst naar andere werken waarvan geen spoor is gevonden en wordt veronderstelt dat deze fictief zijn. De Verzamelde werken worden vooraf gegaan door maar liefst acht inleidingen die de werken verhelderend toelichten, met de volgende titels: Een verborgen auteur; Beelden van de engelenwereld; Beschouwing van de goddelijke namen; Het begin van de eenheid; Over de goddelijke namen in het licht van de logostheologie. Ook de goed lopende vertaling in prachtig Nederlands wordt toegelicht.

Wat valt er resumerend over te zeggen? Woorden schieten tekort. Toch probeert Dionysius het onzegbare en onuitsprekelijke te beschrijven en slaagt hij daarin wonderwel. Zijn teksten lezen betekent deze beleven. Niet alleen als poëzie en liturgie, maar ook als ritmische, melodische muziek en mystiek. Deze wordt weergegeven in verheffende woorden, in beeldende filosofisch-religieuze taal, die een uitdaging vormt voor het intellect. Dit kan ons sprakeloos achterlaten en laten verwijlen in de subtiele gebieden die hij probeert te beschrijven. In zijn filosofie overstijgt hij beelden en begrippen van het intellect en bouwt hij een brug naar andere visies die het intellect overstijgen. 

 

 

 

Bijlage 1: citaten uit de werken van Dionysius

 

“Deze woorden zijn zo aanschouwelijk dat je de situatie niet alleen hoort maar ook ziet. Doordat hij dit element aan het leven weet te ontlenen, spant de dichter de kroon in de weergave van de werkelijkheid”

(Scholion op Illias 6.467, in David Rijser, Een telkens nieuwe Oudheid, p 25)

 

Een verheven begin

In de volgende excerpten van zijn werk citeren we zijn eigen woorden en typerende lange zinnen, om de schoonheid van zijn dichterlijke proza en zijn neoplatoonse denkwijze optimaal tot uiting te laten komen. De werken zijn prachtig vertaald uit middeleeuws oud-Grieks, zonder concessies te doen aan de ellenlange zinnen, die een beroep doen op het begrip en het concentratievermogen van lezers. De teksten lijken bedoeld om lezers te verheffen tot de onaardse schoonheid die zij pogen te beschrijven. Deze vertaling laat ons kennismaken met een verheven erfgoed, waarmee onze moderne cultuur nauwelijks meer vertrouwd is, hoewel het onze cultuur vele eeuwen heeft geïnspireerd. Na de volgende inleidende zin volgen enkele treffende excerpten in de verchristelijkte taal van de Mysteriën en de neoplatoonse filosofen, een poëtische, hermetische taal. Hermes was de boodschapper der goden. De vele bijzinnen staan vanwege de leesbaarheid onder elkaar zoals in een prozagedicht.

“Elke goede gave en elk volmaakt geschenk

komt van boven en daalt neer van de vader der lichten 

maar elk tevoorschijn treden van een door de vader bewogen lichtopenbaring

die als goede gave tot ons komt,

voert ons als een één makende kracht weer omhoog

maakt ons één en wendt ons weer toe naar de eenheid van de Vader

die alles bijeenbrengt naar zijn vergoddelijkende enkelvoudigheid

want uit hem en tot hem is alles, zo zegt het Heilig Woord” (Romeinen 11,36)

Uit Over de hemelse hiërarchie 1,1. ( p 154)

“Hij onderstreept dat contemplatie een gave van genade is… en niet alleen het resultaat is van een intellectuele inspanning (2).” Dionysius schrijft echter ook: “dat het intellect aan de ene kant het vermogen heeft om te denken en met dat vermogen ziet het al het denkbare, maar aan de andere kant heeft het ook de vereniging, die de natuur van het intellect te boven gaat, waardoor het intellect zich verbindt met wat aan zichzelf voorbij is.” (Over de goddelijke namen, 7.1, p 119, 363: ‘Vereniging 4: het goddelijke van het intellect’) Het Griekse woord ‘nous’ wordt hier vertaald als intellect, maar betekent eigenlijk bewustzijn of denkvermogen.

Zo kan een overstijgende of transcenderende vorm van meditatie en de eredienst het goddelijke en het stoffelijke met elkaar verbinden. Bij bepaalde meditatievormen, zoals Transcendente Meditatie, wordt volgens de Bhagavad Gita de aantrekkingskracht vanuit het transcendente Zelf benadrukt, niet de menselijke inspanning en wordt ook de term genade gebruikt, hoewel men zich daarvoor zelf voor dient te openen en in te zetten (zie II-40, 55, 64, 65, VI-20, 21). 

 

God als vuur uit Over de hemelse hiërarchie

“Vuur bevindt zich immers in alles, het gaat door alles heen, zonder zich te vermengen,

is aan alles onttrokken, is alom stralend van wezen,

tegelijkertijd als het ware verborgen en op zichzelf onkenbaar,

tenzij er een stof aanwezig is waarin het zijn werking kenbaar kan maken,

is niet pakbaar, niet te zien en heerst over alles

en verandert door de eigen werking alles waarin het ontstaat,

deelt zichzelf mee aan alles wat dichtbij komt,

hernieuwt zich hoe dan ook, werkt verlichtend door zijn levendig-vurige warmte…

is onbedwingbaar, met niets gemengd, ontledend, onveranderlijk, omhoogstrevend,

fel doordringend…, al het andere bewegend… onzichtbaar in alles aanwezig,

voor de de onopmerkzame schijnt het er niet te zijn,

maar wie het zoekt en het oppookt toont het plotseling zijn aard.”

vlamt op, ongrijpbaar en vermindert niet bij het rijkelijk wegschenken van zichzelf.” (15-2, p 197-98,).

 

Het verband tussen de hemelse en de kerkelijke hierarchie

 “De lichtstraal die aan God ontspringt kan ons volstrekt niet belichten

als zij niet door vormenrijkdom van heilige onthullingen bedekt is om ons omhoog te voeren...

om op bovenwereldse wijze de hemelse hiërarchieën na te bootsen...

door middel van stoffelijke gestalten en samengestelde vormen in bonte versiering

opdat wij daardoor in afstemming met onze vermogens omhoog gevoerd worden

weg van de heilig gevormde gestalten naar het enkelvoudig vormvrije

dat ons verheft en aan zich gelijk maakt

want voor ons denkvermogen is het nu eenmaal niet mogelijk

om zich tot de onstoffelijke weergave en aanblik van de hemelse hiërarchieën te verheffen

als het geen gebruik maakt van een passende stoffelijke handreiking

als het niet begrijpt dat de zichtbare verschijningsvormen van schoonheid

een beeld zijn van de onzichtbare schoonheid en pracht…

en dat dit ook geldt voor nog zoveel andere zaken die werden overgeleverd

op bovenwereldse wijze aan de hemelse wezens, maar op symbolische wijze aan ons…

en wel met behulp van zintuiglijk waarneembare beelden om ons omhoog te leiden…

door de heilig gevormde zinnebeelden naar de zuivere hoogten van de hemelse hiërarchiën.” (Over de hemelse hiërarchie, 1.3, p 155-56)

 

Over de liefde, eros en agapè

Dionysius “waagt het ook te zeggen dat de oorzaak van alle dingen

wegens de overmaat van haar goedheid alles liefheeft,

alles schept, alles voltooit, alles samenhoudt en alles tot zich keert –

en dat de goddelijke Eros goed is vanwege de goedheid van het goede,

want het naar alle wezens in liefde verlangen was in het Goede reeds vooraf overvloedig aanwezig en liet niet toe dat het onvruchtbaar in zichzelf zou blijven verwijlen maar heeft het ertoe bewogen om werkzaam te worden in haar alles overtreffende verwekkingskracht” ((Over de goddelijke namen, 4.10, p 323, Aertsen p 50). De klassieke en antieke associatie met verlangen, vruchtbaarheid en verwekking is tekenend.

“Want de eenheid en van het goddelijke en het ene liefdesverlangen is voor de menigte onbevattelijk en daarom wordt die naam, die voor de menigte te ongemakkelijk schijnt, op de goddelijke wijsheid betrokken, om zo de massa op te leiden en te verheffen tot het begrip van het wezenlijke liefdesverlangen en haar zo te bevrijden van het ongemakkelijke daarvan.”

(Over de goddelijke namen, 4.12, p 327)

 

Geen letterlijke maar zinnebeeldige interpretatie

“Het is onredelijke en dwaas om niet aan de zeggingskracht vast te houden, maar enkel aan de letterlijke woorden. Dat laatste is niet iets dat past bij hen die het goddelijke willen overdenken,

maar bij degenen die enkel kale klanken in zich willen opnemen en de klanken van buiten niet dieper laten doordringen dan hun oren en die niet willen weren wat de betekenis is van die woorden, noch hoe men die dient te verklaren…

maar die zich verpanden aan zinledige letters en tekens en onbegrepen lettergrepen en woorden, die niet doordringen tot het denkende deel van hun ziel, maar daarbuiten, rondom hun lippen en oren blijven gonzen...,” (Over de goddelijke namen, 4.10)

 

Bevestigingen en ontkenningen in Over de Mystieke theologie

“Het schijnt mij noodzakelijk de wegnemingen te bezingen

als tegengesteld aan de vaststellingen

want terwijl wij van het hoogste uitgaan

en via het middelste naar het laagste afdalen 

wordt bij de eerste alles weggenomen

door aan te vangen bij het laagste

en op te klimmen naar het meest oorspronkelijke

om onverhuld kennis te nemen van het niet-kennen,

dat door al onze kennis in alle wezens verhuld is

en om die de bovenwezenlijke donkerte te zien

die door al het in de wezens aanwezige licht wordt verborgen.” (p 403)

“Alles kan aan hem worden toegeschreven en tegelijkertijd is hij niets van dat alles” (p 39). Dergelijke bijna tegenstrijdige bevestigende en ontkennende kenschetsen komen overeen wat mystici door de eeuwen heen hebben pogen te zeggen.

 

 

Wandschildering in zaal 5 van de Dionysus mysteriën, Villa dei Misteri, Pompeii

 

Bijlage 2 Over Mysteriën

Naast de neoplatoonse filosofie en de bijbelse traditie vormen de Griekse mysteriën de belangrijkste bronnen van het werk van Dionysius. De neoplatoonse en bijbelse referenties zijn meer naar voren gekomen dan de antieke Griekse en (midden)oosterse mysteriën, die teruggaan tot oeroude tijden. Met name de Orfische en Pythagorische tradities waardoor ook Plato en Proclus zijn beïnvloed. Dionysius “neemt hun woordenschat over… en gebruikt een hermetische taal.” Dat is de taal van de mysteriën (2, zie ook p 94 over ‘Dionysius’ taal’). Deze mysteriën hebben via zijn werk een grote invloed hebben gehad op de christelijke liturgie. Deze invloed komt niet expliciet naar voren. De Mattheuspassie van Bach bijvoorbeeld zou op sommige punten vergelijkbaar zijn met Griekse tragedies. Volgens Nietzsche zijn deze tragedies ontstaan uit oudere bronnen en rituelen (3). Dionysius verwijst echter niet naar Griekse maar alleen naar bijbelse bronnen, zonder de (neo)platoonse filosofie van Plato, Plotinus en Proclus te noemen die hij vaak bijna letterlijk weergeeft.

Het mysterie van de dood en wederopstanding van Jezus zou overeenkomsten hebben met de dood van de god Dionysos en wordt ook met andere antieke symboliek in verband gebracht, zoals de mythische vogel Phoenix die uit zijn as herrijst. Het christendom is niet zo exclusief als het zich vaak voorgeeft. Het put uit meer universele antieke bronnen. De universele filosofische en religieuze filosofie van Dionysius laat zich vergelijken met de Perennial Philosophy van de schrijver Aldous Huxley.

We gaan niet in op de uitgebreide literatuur omtrent Dionysius en het neoplatonisme waaraan hij zijn filosofische kader ontleent, dat door de mysteriën is beïnvloed. Het past echter wel in deze tijd van globalisering en intercultureel contact om verbanden te leggen met andere tradities, met name oosterse religies en levensvisies, die gedurende millennia het merendeel van de mensheid hebben beïnvloed. Daarop kom ik terug in mijn commentaar.

 

Noten

1. A.M. Malingrey en J. Fontaine, De oud-christelijke literatuur. Utrecht, Het Spectrum, 1972, p. 114, 115. “Zijn belang kan dus moeilijk overgewaardeerd worden.” (http://www.geestkunde.net/uittreksels/ter-horst-dionysius-de-areopagiet.html).

2.D.Grout en J. Palisca, Geschiedenis van de westerse muziek, p 493

F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik

3. Zie o.m. P. Schebesta, De oorsprong van de religie; G van der Leeuw, Godsdienstgeschiedenis; Peter Berger, The Sacred Canopy.

4. J. Aertsen Eros en agape: twee godsnamen bij Dionysius de Areopagiet www.thijmgenootschap.nl/sites/thijmgenootschap.nl/files/artikelen/t98-3-3-jan-aertsen-eros-en-agape-twee-godsnamen-bij-dionysius-de-areopagiet.pdf