Wetenschapsfilosofie, deel 8A: Habermas als wetenschapsfilosoof en socioloog

Civis Mundi Digitaal #74

door Piet Ransijn

Bij het schrijven van vorige delen werd ik getroffen door het omvangrijke en fascinerende werk van de Duitse filosoof en socioloog Habermas (1929). Al eerder had ik kennis genomen van de Frankfurter Schule, waar hij bij betrokken is geweest, evenals o.m. Erich Fromm en Herbert Marcuse, die in de jaren ‘60 bekendheid kregen met boeken als De gezonde samenleving en One Dimensional Man. Habermas kreeg na zijn publicaties in1968 bekendheid, zie overzicht punt A.

Vanuit een verruimde rationele visie gaat Habermas in op actuele eigentijdse problemen, o.a. de belangenverstrengeling van wetenschap en industrie, het vluchtelingen- en minderhedenprobleem. Hij is een integrerende denker en een bruggenbouwer, net als Couwenberg. Ook een ‘hersenkraker’, een uitdaging voor het intellect. Geen gemakkelijke filosoof. Wat Habermas in meer dan een halve eeuw heeft geschreven is moeilijk in kort bestek weer te geven. In vier gedeelten proberen we recht te doen aan zijn veelomvattende werk met vermelding van de belangrijkste bronnen en een paar voorlopige conclusies en enigszins gechargeerde interpretaties.

Overzicht

A. Zijn wetenschapsfilosofie en sociologie in vroege werken uit de jaren’60: Wissenschaft und Technik als ‘Ideologie’ en Erkenntnis und Interesse (beide 1968). Het komt erop neer dat wetenschap wel nuttige en bruikbare kennis oplevert maar als zodanig geen zin kan geven aan het leven en daarom verbonden dient te worden met waarden en kennisleidende belangen. Wetenschap en techniek komen anders in handen van het industriesysteem, dat onze leefwereld domineert.

B. Zijn communicatieve consensustheorie op basis van zijn hoofdwerk Die Theorie des Kommunikativen Handelns (1981) en een uitbreiding daarvan Vorstudieën und Ergänzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns (1984). Rationele consensus van wetenschappers is uiteindelijk de bepalende factor in de wetenschap en dient ook in de politiek en de samenleving maatgevend te zijn.

C. Communicatieve rationaliteit in wetenschap en samenleving in ruimer perspectief, de maatschappelijke relevantie van zijn consensustheorie. Het gaat hier vooral over de dominerende invloed van het industriesysteem die onze leefwereld ‘koloniseert’. Wetenschap en techniek zijn niet bij machte ons hiervan te bevrijden. Communicatief handelen kan volgens Habermas een bevrijdend  perspectief bieden met een diepere zingeving dan vooral produceren en consumeren, kapitaal accumuleren en concentreren bij de gevestigde machten, die het industriële systeem in hun greep houden.

D. Commentaar, waarin oog voor de levensbeschouwelijke visie van Habermas wat betreft religie en ethiek. De seculiere visie van Habermas staat niet afwijzend ten opzichte van religie als bron van zingeving en vertaalt de religieuze visie in seculiere termen. De laatste jaren gaat zijn belangstelling ook uit naar levensbeschouwelijke en ethische kwesties onder invloed van de secularisatie, het failliet van seculiere (politieke) ideologieën en de confrontatie met andere religies en levensbeschouwingen in een pluriforme samenleving. Het emancipatie- en bevrijdingsmotief dat centraal staat in het werk van Habermas heeft een religieuze oorsprong. Voor Habermas een reden om deze serieus te nemen.  

 

Bronnen en verantwoording

Ad A. Aanvankelijk sloot Habermas meer aan bij de maatschappijkritische Frankfurter Schule en de Duitse filosofie van Kant tot en met Marx. Hij verbond deze met de psychoanalyse van Freud, zoals ook zijn voormalige collega’s uit Frankfurt Erich Fromm en Herbert Marcuse.

Ad B. Daarna ging hij steeds meer een eigen weg ging en integreerde de Duitse filosofie en de psychoanalyse met het Amerikaanse pragmatisme en de Angelsaksische taalfilosofie. De consensus theorie wordt treffend samengevat door Harry Kunneman in Rondom Habermas: Analyses en kritieken.

Ad C. De maatschappelijke implicaties van zijn theorie worden samengevat door Mart-Jan van Dijk in Grootmeesters van de sociologie, ‘Habermas: maatschappijkritiek als hefboom voor emancipatie’ en in artikelen van Habermas uit H. Hoefnagels, Sociologie en maatschappijkritiek: ‘Praktische gevolgen van de wetenschappelijke en technische vooruitgang’ en ‘Het alternatief: autoritaire of sociale democratie’, actuele thema’s.

Ad D. Zijn levensbeschouwelijke visie is gebaseerd op zijn boekje Geloven en weten en zijn geruchtmakende debat met Kadinaal Ratzinger, de latere Paus Benedictus Dialectiek van de seculariteit: over rede en religie.

Deze beperkte selectie is te beschouwen als een min of meer representatieve steekproef uit het werk van Habermas. ‘At random’ genomen uit de boeken die ik ‘toevallig’ in huis had en selectief aangevuld met Erkenntnis und Interesse, Glauben und Wissen en Rondom Habermas: analyses en kritieken van Kunneman. Andere bestelde boeken zijn niet aangekomen en zoekgeraakt. Dit behoedt ons voor nog meer Habermas. Zo is het genoeg.

 

Karakteristiek: Habermas als moderne verlichtingsdenker

Habermas is een generatiegenoot en lijkt een geestverwant van Couwenberg. Hij is een erfgenaam van klassieke sociologen als Weber, Marx, Durkheim en de Frankfurter Schule. Hij heeft zich later meer sociaal-liberaal georiënteerd als pleitbezorger van de bijgestelde Verlichting en de moderniteit. Voor sommigen heeft hij misschien nog het vroegere imago van linkse neomarxist. Zijn visie heeft hij echter allang bijgesteld en uitgebreid in een indrukwekkende ontwikkeling als een veelzijdige en kritische verlichtingsdenker. “Het kritische van deze benadering schuilt in het inzichtelijk maken van tekortkomingen van de huidige maatschappij, en het confronteren van de bestaande samenleving met een idee van wat een maatschappij behoort te zijn, namelijk een samenleving waarin iedereen zichzelf volledig tot ontplooiing kan brengen… Zijn politieke doel is emancipatie bewerkstelligen via de kritische filosofie, maar wel langs de weg van geweldloosheid… De grondgedachte van de Verlichting is volgens Kant mondig worden op basis van het rationele denken”

“Habermas acht de eenzijdige, cognitief-instrumentele benadering van de rationaliteit, de wetenschap en de techniek verantwoordelijk voor de ontsporing van het ideaal van de Verlichting. De eenzijdige rationaliteitsopvatting is verstrengeld geraakt met economische en politieke belangen en zo overheersend geworden… dat de mens sterk wordt beknot in zijn ontplooiingsmogelijkheden... Zijn kritiek is gebaseerd op de overtuiging dat we in een wereld leven die wordt gemanipuleerd door… positivistische wetenschap, technologie, industrie en bestuur, die zodanig op elkaar ingrijpen dat ze elkaar versterken” (van Dijk, p 278, 281, 282).

Habermas is meer een wetenschapssocioloog dan een wetenschapsfilosoof. Evenals Weber plaatst hij de wetenschap in een brede sociaal-culturele context. Hij verbindt wetenschap met waarden als emancipatie en verlichting. Wetenschap wordt bij hem geïntegreerd in de ruimere communicatieve rationaliteit, waarin niet alleen instrumenteel-rationele, maar ook affectieve, normatieve, morele, spirituele en traditionele elementen meespelen. Habermas is bij uitstek een integrerend denker die vele gebieden beschouwt in onderlinge samenhang. Zijn kernidee is dat rationaliteit twee complementaire aspecten heeft: instrumentele en communicatieve rationaliteit.

In het vierdelige hoofdwerk van Couwenberg Modern constitutioneel recht en de emancipatie van de mens en andere publicaties is evenals bij Habermas het emancipatiemotief prominent aanwezig in een interdisciplinair perspectief, waarbij hij steeds uitnodigt tot reflectie, dialoog en discussie. Er zijn veel raakvlakken en overeenkomsten met de jurist Couwenberg, die drie jaar ouder is, eveneens in een dorpje is geboren in een middenstandsgezin. Net als Habermas heeft hij gewerkt als journalist en zich jarenlang  gemengd in het publieke debat over uiteenlopende sociale en politieke thema’s als een integrerend denker kritisch op zoek naar rationele consensus met ruimte voor dissidente argumenten. Wetenschapsfilosofie is hier het hoofdthema. Maar ook “de vraag naar de legitimiteit van de wet- en regelgeving is een van de voornaamste thema’s van Habermas” (Van Dijk, p 277). Dit thema komt zijdelings aan bod en wordt gekoppeld aan feitelijkheid, geldigheid en waarheidsaanspraken.

 

Biografisch profiel

“Over zijn persoonlijke leven geeft Habermas niet veel prijs. Dat hij met een hazenlip is geboren, is van invloed geweest op zijn ontwikkeling. Als kind kon hij zich moeilijk verstaanbaar maken waardoor hij doordrongen raakte van hoe belangrijk het sociale leven voor een mens is. Nog dieper trof hem de fundamentele rol van de taal als communicatiemiddel. Het zette hem aan het denken over emancipatie van zwakkere groepen” (Wikipedia). Als voormalige 15-jarige soldaat en lid van de Hitlerjugend werd hij zich bewust van wat er was gebeurd in de oorlog. Dat heeft hem aan het denken gezet en zijn stellingname sterk beïnvloed. De democratisering, modernisering en de welvaart na de oorlog hebben zijn vertrouwen in de waarden van de Verlichting hersteld ondanks het oorlogsgeweld. Zijn dialectische visie beweegt zich tussen de tegengestelde polen van dreiging van geweld en overheersing en geweldloze consensus.

 

 

De Goethe Universiteit waar de Frankfurter Schule was gevestigd

 

Herkomst: de Frankfurter Schule van Horkheimer en Adorno

Habermas studeerde filosofie, promoveerde op de filosofie van Schelling en werd daarna journalist. Daardoor kreeg hij een brede maatschappelijke en sociaalwetenschappelijke interesse in de problemen van de moderne samenleving. In 1956 werd hij medewerker van Adorno aan het Institut für Socialforschung, de roemruchte Frankfurter Schule. Hij verschilde van mening met directeur Horkheimer, die zijn proefschrift (Habilitationsschrift) Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962) weigerde over veranderingen in het openbare leven en denken. Habermas promoveerde elders en doceerde van 1961 tot 1964 filosofie te Heidelberg, de universiteit waar Max Weber indertijd furore maakte. In 1964 werd hij hoogleraar filosofie en sociologie aan de Goethe Universiteit te Frankfurt. Ondanks eerdere meningsverschillen werd hij toch de opvolger van Horkheimer. Als adept van de Kritische Theorie was hij een boegbeeld van de studentenbeweging. Toen hij zich kritisch uitliet over het geweld dat de studentenprotesten uitlokte en hun oppervlakkige interpretatie van Marx, werd hij een ‘rode fascist’ genoemd. Na  voortdurende conflicten werd hij van 1970 tot 1983 directeur van het Max Planck Instituut voor het onderzoek naar de levensvoorwaarden in de technisch-wetenschappelijke wereld. Daarna keerde hij terug naar Frankfurt.

 

Enkele controversen

Volgens Habermas is een geweldvrije publieke discussie essentieel voor onze democratie. Hij geeft zelf het voorbeeld en lokt vaak discussie uit. In 1999 ontstaat er een rel na de publicatie van het boek Regels voor het mensenpark van collega-filosoof Sloterdijk, die de mensensoort genetisch wil modificeren. Sloterdijk wordt aangevallen door adepten van Habermas. Vervolgens wordt Habermas door Sloterdijk ‘afgebrand’ als manipulator. Habermas ontkent de aantijging.

In 2004 houden de (voormalige) neomarxist Habermas en kardinaal Ratzinger, de latere paus Benedictus XVI een lezing. Habermas staat daarbij open voor het belang van religie en stelt “de vraagt of de seculiere rede alleen de morele grondbeginselen kan bieden voor een vrije, democratische samenleving en een rechtsstaat… Dit komt hem op de kritiek te staan dat hij de liberale seculiere maatschappij uitholt… In de loop der jaren is hij zowel door links als door rechts fel aangevallen… Onvermoeibaar verdedigt Habermas echter de democratische verworvenheden” (Filosofie Magazine, ‘Habermas: Filosoof van de hoop en de rede’, p 48 e.v. Zie ook zijn boeken Geloven en weten en De kracht van religie in de publieke sfeer). Habermas schreef tientallen vaak lijvige, moeilijke boeken, waarin hij zijn visie steeds weer nuanceert en afstemt op wat er speelt in de moderne tijd. De hoofdlijnen worden hier samengevat.

 

 

Sociale en intellectuele voorgeschiedenis

De kritische maar geweldloze en overkoepelende visie van Habermas als erfgenaam van Marx en Max Weber wordt meer begrijpelijk in de cultuurhistorische context van oorlog en geweld en het intellectuele klimaat dat aan zijn tijd voorafging. Marx en Max Weber waren de dominante intellectuelen, die ook het werk van anderen hebben beïnvloed, zoals de socioloog Karl Mannheim. Diens hoofdwerk Man and Society in an Age of Reconstruction geefteen met Habermas vergelijkbare visie, met daarin verweven pragmatische en liberale invloeden. Het werk van Habermas over communicatieve rationaliteit sluit aan bij het onderscheid van Mannheim in instrumentele en substantiële rationaliteit, dat ontleend is aan Weber en het onderscheid van Hannah Ahrendt in productief en communcatief handelen (Doorman en Pott, Filosofen van deze tijd, p 235). Evenals Habermas doceerde Mannheim sociologie in Frankfurt en voordien in Heidelberg als collega en opponent van Alfred Weber, de conservatieve broer van Max Weber. Mannheim is één van de grondleggers van de kennissociologie, waar ook Habermas zich mee bezig hield. Habermas refereert niet naar hem.

De cultuurhistorische en intellectuele context van het interbellum tijdens de opkomst van het nationaalsocialisme wordt treffend geschetst door de socioloog Norbert Elias, een voormalig collega van Mannheim, in De geschiedenis van Norbert Elias. Het was een tijd van groeiende controverse tussen conservatieven, liberalen, sociaaldemocraten en revolutionaire communisten. Max Weber ging met vertegenwoordigers ervan in dialoog op bijeenkomsten bij hem thuis. Daar werd de communicatieve rationaliteit gepraktiseerd, die later door Habermas is uitgewerkt in de reflexieve en tolerante geest van Weber, die doorwerkt in het werk van Habermas. De visie van Marx werd door Weber, evenals later door Mannheim, Habermas en anderen in een democratisch kader geïntegreerd.

Na de dood van Weber in 1920 verscherpten de tegenstellingen met  gewelddadige confrontaties tussen militante nationaalsocialisten en communisten. De nazi’s grepen de macht. Joodse en neomarxistische intellectuelen zoals Mannheim, Elias, Horkheimer en Adorno, de voorgangers van Habermas, vluchtten weg uit Frankfurt. Na de oorlog ontstond in alle ontreddering een klimaat van wederopbouw en democratische samenwerking, dat door het werk van Mannheim, Habermas en anderen wordtonderbouwd. Na de antithese van de verlichting in oorlog en geweld bood Habermas een synthese in de dialectiek van de verlichting. Wetenschap ziet hij als emancipatorische kennis die bijdraagt tot de menselijke en maatschappelijke ontwikkeling vanuit verlichtingsidealen.

 

Habermas als wetenschapssocioloog

Op een andere manier dan Kuhn en Feyerabend is Habermas vanuit een klassiek sociologische hoek een toonaangevend criticus van Popper e.a. in de zgn. ‘positivismestrijd’. Hij vond Popper niet maatschappijkritisch genoeg en diens wetenschapsvisie te vrijblijvend en ideologisch gekleurd in de zin dat deze de bestaande orde bevestigde en nauwelijks bekritiseerde. Zonder duidelijke stellingname leent wetenschap zich als bruikbaar instrument in handen van gevestigde machten en verliest zij haar oorspronkelijke bevrijdende werking  als morele, spirituele en sociale opdracht en mogelijkheid van ‘de waarheid die ons vrij kan maken’ (zie Johannes 8:25 en Griekse filosofen zoals Plato en verlichtingsfilosofen).

Wetenschap behoort volgens Habermas ten dienste te staan van de verlichting en de emancipatie, niet ondergeschikt te zijn als bruikbaar instrument voor de dominerende sector van de industrie. Wetenschapsbeoefening is bij hem geen waardevrije aangelegenheid zoals bij Weber en Popper. Waardevrije wetenschap houdt geen waardevrijheid van de wetenschapper in. Dat hebben ook Weber en Popper laten zien als maatschappelijk betrokken intellectuelen. Wetenschappelijke toepassingen zijn verbonden met waarden, ook als men de wetenschappelijke methoden van waardeoordelen wil vrijwaren. Daarbij wilde Weber ook omgekeerd het ethisch handelen vrijwaren van de wetenschappelijke rationaliteit en ‘georganiseerde bemoeizucht’ van wetenschappers, zoals ook bij Feyerabend en Habermas.

 

Wetenschap en ‘kennisleidende belangen’: kritiek op het ‘sciëntisme’.

Habermas werd wereldberoemd door zijn polemische boek Wissenschap und Technologie als ‘Ideologie’. Hij neemt daarin stelling tegen de monopoliepositie van de zgn. waardevrije objectieve wetenschap, die volgens hem haar onafhankelijke positie en bevrijdende werking heeft verloren en is ingebed in het heersende systeem, dat met zijn allesoverheersende instrumentele rationaliteit onze leefwereld en communicatieve waarden te zeer bepaalt.

Wetenschap is bij Habermas en de Frankfurter Schule verbonden met waarden en ‘kennisleidende belangen’. De natuurwetenschappen hebben een technologisch belang, de sociale wetenschappen een praktisch en emancipatorisch belang. (Zie Van Peursen, De opbouw van de wetenschap, p 101 en Kunneman, p 190). Wetenschap is ingebed in een sociaal-culturele context van waarden en belangen. Zij staat daarvan niet los als een objectief en op zichzelf staand gegeven, maar is een onderdeel van het leven, zoals dat ook geldt voor praktische kennis. Door kritische reflectie en onderzoek kan zij een tegenwicht bieden tegen ideologieën. Daarbij  is alertheid geboden inzake waardeoordelen.

Anderzijds kunnen richtinggevende ideeën van religie en ideologie de moreel neutrale instrumentele wetenschap aanvullen met moraliteit en zingeving in een groter geheel en “verhinderen dat de wetenschap tot een soort wereldbeschouwing of religie wordt,” waarvan Feyerabend haar beticht. Habermas noemt dit sciëntisme: “het geloof van de wetenschap in zichzelf, nl. de overtuiging dat de wetenschap niet langerals één mogelijke vorm van kennis wordt begrepen, maar kennis met wetenschap dient te identificeren… Het positivisme heeft de verwevenheid vergeten van de methodologie van de wetenschappen met het objectieve beschavingsproces van de mensheid en vestigde het absolutisme van louter methodologie” (Erkenntnis und Interesse, 1968, p 13). Andere kennis, zoals metafysica, religie en filosofische zelfreflectie worden als achterhaald en betrekkelijk zinloos beschouwd bij dit absolutisme en ”het pseudowetenschappelijke propageren van het kennismonopolie van de wetenschap”, een soort wetenschapsgeloof (p 92).

De visie van Van Peursen sluit aan bij de kritische stellingname van Habermas: “De tendens om alles zonder meer vanuit wetenschap te willen verklaren en beheersen noemt men wel sciëntisme. Deze tendens is even dogmatisch als die van een ideologie die de wetenschap de wet wil voorschrijven. Juist in de onderlinge spanning kan een kritische houding stimulerende werken op elke van beide” (p 101-02).

Waarden en normen binnen de wetenschap, zoals waarheid, objectiviteit en rationaliteit, eerlijkheid en integriteit, zijn volgens Habermas niet op rationeel gefundeerde wijze te scheiden van de waarden en normen buiten de wetenschap. Beide domeinen gaan in elkaar over, zoals ook Thomas Kuhn en Paul Feyerabend aantonen. Wetenschap berust ook volgens Popper uiteindelijk op ‘een irrationeel geloof in de rede’, dat het wetenschappelijke domein voorbijgaat.

Kennis en waarden, rede en zede, zijn dus niet zo gemakkelijk van elkaar te scheiden. Objectiviteit is een ideaal, geen werkelijkheid. Daarom is explicitering van waarden en controleerbaarheid van onderzoeksmethoden van belang. “Wat wetenschappelijk bewezen wordt geacht, is vaak afhankelijk van de heersende opinie binnen het forum van wetenschappers… Ironisch is dat Popper moet kiezen voor een buitenwetenschappelijke waarde als de consensus van het forum, omdat consensus juist een sleutelterm is in de sociologie en sociale filosofie van Habermas. Adorno en Habermas plaatsen kritische kanttekeningen bij de geclaimde objectiviteit van de wetenschap.” (M J van Dijk, Grootmeesters van de sociologie, p 279-80). Bij de consensustheorie van Habermas in deel 8B wordt zijn wetenschapsfilosofie en sociologie verder toegelicht.

 

Kennis, waarden en belangen

Habermas werkt zijn wetenschapsvisie verder uit in Erkenntnis und Interesse, een gecompliceerd boek volgens Keulartz, die dit boek probeert samen te vatten (Kunneman, p 189 e.v.). Dit werk plaatst de ontwikkeling van de positivistische en van de kritische wetenschap in een ontwikkelingsperspectief. Het werk van Habermas ten spijt hebben de ontwikkelingen en benaderingen die hij toelicht het echter afgelegd tegen de groeiende dominantie van de empirisch-analytische wetenschappen, die zich hebben verbonden met het industriële systeem, dat geen boodschap heeft aan een kritische en reflexieve wetenschap.

Wat betreft het functioneren van de wetenschap zijn uit dit werk onder meer de volgende conclusies af te leiden, samengevat in zijn nawoord van 1973. Het komt erop neer dat Habermas de positivistische wetenschap ondergraaft en relativeert. Hij wil een meer normatieve maar tegelijk ook rationele wetenschap, die verbonden is met praktische belangen en gericht is op bevrijding en emancipatie. Zijn rationele communicatieve consensustheorie geldt ook voor de wetenschap en wordt in deel B toegelicht.

Voor de wetenschap geldt dat feiten, waarnemingen en interpretaties niet altijd eenduidig en duidelijk zijn. Observatie, interpretatie en argumentatie zijn niet strikt te (onder)scheiden en gaan in elkaar over (p 381). “Feiten zijn geen entiteiten in de wereld, maar beweringen of getuigenissen op het niveau van de argumentatie” (p 399). We kunnen de waarneming van feiten zonder begrippen niet adequaat weergeven. Zonder begrippen kunnen we onze  waarnemingen niet goed ordenen, zoals Comte en Popper al te kennen gaven (Habermas p. 98, Van Dijk, p 21, 98).

“Ervaringen van identieke objecten… kunnen verschillend geïnterpreteerd worden naar gelang de wetenschappelijke ontwikkeling.” Interpretaties wat betreft hetzelfde objectgebied verschillen bijv. in ‘klassieke’ theorieën en de niet-klassieke theorieën van de nieuwe kwantumfysica (p 392). Eerder is vermeld dat een foton als deeltje en als golf gezien kan worden (zie deel 4). Objectiviteit is niet hetzelfde als waarheid en biedt ook geen zekerheid, zegt Habermas in overeenstemming met de moderne fysica. De positivistische verklaring van de empirische regelmatigheden en de correspondentie van het heelal met de menselijke geest blijft uiteindelijk in metafysica vervat (p 102).

Hoe wij de werkelijkheid waarnemen hangt onder meer af van de afspraken die wij maken. Het hangt ook af van de aard van ons waarnemingsvermogen en ons kenvermogen, ons denkkader en ons begrippenkader. (Inter)subjectieve factoren spelen een grote rol bij ons kennen. “De objectiviteit van een ervaring bestaat slechts daarin, dat zij intersubjectief gedeeld kunnen worden” (p 386). Kant heeft reeds aangetoond hoe de structuur van ons kenvermogen bepalend is voor onze waarneming. Objectiviteit is onmogelijk. Het ‘Ding an sich’ is onkenbaar en zonder kennend subject of bewustzijn is kennis überhaupt niet mogelijk.

 

Waardevrije wetenschap in dienst van de industrie

Behalve door ons kenvermogen wordt onze kennis bepaald door gevestigde ideeën en overtuigingen. Gevestigde belangen hebben belang bij gevestigde kennis, minder bij kritische kennis en het onderzoek naar het verband van kennis en belangen. De ontkoppeling van wetenschap en waarden, van kennis en belangen, maakt deze een meer bruikbaar instrument voor gevestigde machten zoals het militair-industriële complex. De wetenschap werd ingebed in het industriesysteem en heeft steeds meer greep gekregen op onze leefwereld als de dominante wereldbeschouwing en ideologie, die andere visies en voorwetenschappelijke intuïties verdringt in een haast dwingend seculier perspectief (zie ook deel 8C).

We zien deze toenemende greep op ons leven bijvoorbeeld ook bij de medicinalisering van het leven onderinvloed van de met elkaar verstrengelde farmaceutische industrie en medische wetenschap (zie deel 9). Kort door de bocht lijkt het er soms op dat de medische wetenschap in samenwerking met de farmaceutische industrie en de voedingsindustrie niet meer dient om onze gezondheid te bevorderen, maar om ons afhankelijk te maken van medicijnen, winstgevende voeding, ‘junkfood’ en de medische industrie, zie mijn artikelen over de medische industrie in nr 29 en 30 en deel 9.

Deze overheersing van de leefwereld door het (industriële) systeem, eerder het WTE complex genoemd van wetenschap, techniek en economie in nr 31, kunnen we een vorm van ‘structureel geweld’ noemen. (Zie Kunneman, Rondom Habermas: Analyses en kritieken, p 217). Zoals Feyerabend reeds aangaf, bepalen deskundigen, al of niet in dienst van de overheid en industrie, in toenemende mate onze leefwereld. Als ze de kans krijgen beslissen ze voor ons wanneer we welke medicijnen nemen, onze kinderen laten inënten en wat ze op school moeten leren, wat hun ‘bestwil’ is en hoe ze het beste kunnen bijdragen tot onze kenniseconomie, enz.

 

De fragmentering van ons alledaagse bewustzijn onder invloed van de wetenschap

De overheersing of kolonisering van de leefwereld, met een cruciale term van Habermas, bevordert dat “het grootste deel de bevolking aan consumptie en verzorging verslingerd lijkt te zijn. Volgens Habermas moet de relatieve weerloosheid van de leefwereld tegen haar eigen kolonisering worden verklaard uit de fragmentering van het alledaagse bewustzijn… Het alledaagse bewustzijn bezit geen houvast meer van waaruit effectieve kritiek geformuleerd zou kunnen worden, zoals dat voorheen met religieuze wereldbeelden wel kon. Het is beroofd van zijn integrerende kracht, het is gefragmenteerd.”

“Habermas brengt deze fragmentering in verband met de afsplitsing die heeft plaatsgevonden tussen het alledaagse bewustzijn aan de ene kant en de wetenschap... aan de andere kant… Het alledaagse bewustzijn schiet tekort ten opzichte van... de professionele standaards die door groepen van experts worden aangelegd en blijft onmachtig aangewezen op de resten van traditionele interpretatiekaders… Structureel geweld wordt niet meer uitgeoefend via religieus gefundeerde werkelijkheidsopvattingen.., maar via de dominantie van een eenzijdige, cognitief-instrumentele rationaliteitsopvatting die aan ‘wetenschappelijke’ oplossingen een buitensporige macht geeft… De natuurwetenschappen verschaffen de technische basis voor de materiële consumptie en het de sociale wetenschappen bemannen de verzorgingsapparaten en instanties… De moderne wetenschappen leveren niet alleen de technische en de cognitieve instrumenten voor de kolonisering van de leefwereld, [maar] het disproportionele prestige en het maatschappelijke gezag ervan… blokkeert cognitieve, normatieve en expressieve kritiek.” (Kunneman, p 216-18).

Kortom de dominantie van de ‘wetenschappelijke wereldbeschouwing’ gaat hand in hand met “het imperialisme van economie en staat”, dat de leefwereld koloniseert. Deze dominante wereldbeschouwing geeft “een wetenschappelijk fundament voor koloniseringsprocessen… en cognitief-instrumentele oplossingsstrategieën”, zoals Feyerabend reeds te kennen gaf in deel 7.

Deze dominantie en fragmentering gaat ten koste van integrerende en zingevende kaders, zoals  we in het vervolg zien. Er zijn dus nieuwe zingevende kaders nodig, waarbij we kunnen putten uit oudere. Zonder weer te vervallen in de dominantie van religieuze kaders, waarvan we ons grotendeels hebben bevrijd, en zonder ons te distantiërenvan de waardevolle bijdragen van de wetenschap, dient er ‘orde op zaken gesteld te worden’ vanuit de meer omvattende rationaliteit en spiritualiteit van de leefwereld. Daartoe werkt Habermas zijn theorie van de communicatieve rationaliteit uit als een stap op weg naar ruimer, zingevend en bevrijdend kader ten opzichte van de koloniserende grootmachten van het multinationale WTE-complex, waarmee de wetenschap verstrengeld is geraakt (zie deel 9). Volgens Habermas dient wetenschap bij te dragen tot bewustwording en bevrijding, niet tot kolonialisering van onze leefwereld en ruimte te laten voor andere, zingevende, normatieve en expressieve wijzen van weten, zoals kunst, recht, moraal en religie (zie 8D).

 

Ontgoocheling

Omdat de waardevrije objectieve wetenschap het leven geen waarde(n) kan geven, zoals we zagen bij Max Weber in deel 2, maar volgens Nietzsche wel bewezen heeft, dat zij waarden weg kan nemen, ontkennen en teniet kan doen, laat zij ons na de dood van God ontgoocheld achter in een technisch-rationele wereld zonder diepere zin dan de natuurlijke selectie door de ‘survival of the fittest’. Wat is dan het belang en de zin van wetenschap? Volgens Habermas hangt dat af van kennisleidende belangen.

In volgende paragraaf over zijn consensustheorie wil Habermas de toepassingen van de wetenschappelijke rationaliteit koppelen aan normatieve communicatieve rationaliteit op basis van een brede consensus en niet onderwerpen aan de instrumentele rationaliteit van het bedrijfsleven. Anders kan de instrumentele rationaliteit ten koste gaan van onze leefwereld en de waarden, normen en doelen die daar gelden.

Nietzsche heeft dit reeds te kennen heeft gegeven “in de eenvoudige constatering, dat wetenschap alleen in zoverre van belang is als ze de inrichting van ons leven raakt, en in de briljante verzuchting: ‘ob die Wissenschaft imstande sei, Ziele des Handels zu geben, nachdem sie beweisen hat, dass sie solche nehmen und vernichten kann (Die fröhliche Wissenschaft, 1,7, zie ook 125 over de dood van God). Met andere woorden: moeten we aanvaarden, dat naarmate wij meer weten, we steeds minder weten wat goed voor ons is?” (J. Goudsblom, Syllabus tweedejaars doctoraal-college sociologie 1970-71, p 2).

“Het onderscheid tussen waarden en feiten heeft ongetwijfeld een positieve functie: het helpt ons tegen de verleiding om onze voorstellingen van de werkelijkheid te laten bepalen door wens- en schrikbeelden. Het werkt distantiërend en kan kennis zuiveren… Als de sociologie ons één ding kan leren dan is het dit: dat het menselijk doen en laten moet worden gezien in een ontwikkelingsperspectief. Ook de wijze waarop mensen de wereld waarnemen en hun waarnemingen ordenen en verwerken, is aan ontwikkeling onderhevig. Er zijn geen tekenen dat in de ontwikkeling van de samenleving ergens een eindfase is bereikt. Er zijn  dus ook geen redenen om aan te nemen, dat er zich in onze geestelijke uitrusting formules bevinden, die voor eens voor altijd vaststaan. Ook het onderscheid tussen feit en waarde, dat zo hecht in onze wetenschapsopvatting is verankerd, kan worden beschouwd als een ontwikkelingssociologisch probleem” (idem) .

Een dergelijk ontwikkelingsperspectief zien we bij Habermas. Hij ziet kennis en wetenschap  in een historische context in verband ziet met (kennisleidende) belangen bij diverse invloedrijke stromingen die hun sporen in zijn werk hebben nagelaten. In Erkenntnis und Interesse laatHabermas de ontwikkeling van een kritische en reflexieve wetenschap beginnen bij de kritische filosofie van Kant. Via het Duitse idealisme van Fichte, Schelling en Hegel, het dialectisch materialisme van Marx, het positivisme van Comte en Mach, het pragmatisme van Pierce, het historisme van Dilthey komt hij uit bij de psychoanalyse van Freud als model voor een kritische en reflexieve wetenschap, die kan bijdragen tot bewustwording en bevrijding. Daarvan is echter weinig terecht gekomen. Aan het eind van het boek laat hij aan de hand van Nietzsche de betrekkelijkheid en zinloosheid van de wetenschappelijke zelfreflectie zien bij een instrumentele wetenschap die vooral gericht is op natuurbeheersing en weinig bij te dragen heeft tot zelfinzicht.

 

Zinloze wetenschap

Volgens Nietzsche geeft de wetenschap geen zin en doel aan het leven, maar vermindert zij veeleer de zin. We moeten zelf zin aan het leven geven. God doet het niet meer. God dood is, kan hij de zin van het leven niet meer voorschrijven. “In de mate dat de causaliteit toeneemt, neemt de omvang van het rijk der zedelijkheid [dwz de zingeving] af. Als men de oorzakelijke werkingen heeft begrepen.., heeft men een aantal fantastische oorzaken vernietigd, waaraan men heeft geloofd als grondslagen van morele waarden. De werkelijke wereld is veel kleiner dan de fantastische wereld. Telkens als een stuk angst en dwang uit de wereld is verdwenen, is ook een stuk respect voor het gezag van morele waarden en is de moraliteit verminderd... Alle waarden en belangen die wij in de dingen hebben gelegd, verliezen steeds meer hun zin naarmate wij met onze kennis bij de dingen zelf komen… De vernietiging van een illusie geeft nog geen waarheid, maar slechts een stuk meer onwetendheid, een toename van onze leegte,” schrijft Nietzsche (Habermas, Erkenntnis und Interesse, p 354, 356, 363).

De methodologie die de betrouwbaarheid en zekerheid van de kennis vergroot, vermindert de diepere betekenis en het intrinsieke belang ervan in de zin van ‘weten wat zinvol en goed voor ons is’. Dit levert een ‘soevereine onwetendheid’ op, zinloze kennis aangaande de zin van het leven en wat werkelijk belangrijk is in het leven. Het verhelderingsproces van de wetenschap is kritisch. Uit de kritische ontbinding van dogma’s volgt echter geen bevrijding. Maar als we niet uitkijken, veeleer nieuwe ‘wetenschappelijke’ dogma’s, waar Feyerabend voor waarschuwde.

De wetenschappelijke methode zegeviert over alle andere vormen van weten, inclusief de wetenschap zelf, die geneigd lijkt aan de leiband van de methode te gaan lopen, volgens Feyerabend. Zij is dan niet meer gericht op emancipatie, maar eerder nihilistisch geworden. Uit wetenschappelijke theorieën volgt technisch bruikbare kennis, maar geen normatief en zingevend weten, dat door technisch weten niet vervangen kan worden en geen diepere, zingevende betekenis heeft. 

“Wetenschap doorgrondt het natuurverloop maar kan de mensen [normatief gezien] niets gebieden. Neiging, liefde, lust, verzet, vermoeidheid – dat alles kent de wetenschap niet,” schrijft Nietzsche: “Het hele kennis-apparaat is een abstractie- en simplificatieapparaat, dat niet op kennis is gericht maar op beheersing van de dingen… Wij scheppen daarmee een wereld, die berekenbaar, vereenvoudigd en begrijpelijk voor ons is ” (p 355, 359, 360). Met de wetenschap (be)grijpen we de dingen.

 

Wetenschap in het kader van onze behoeften en belangen

Daarmee verbindt Nietzsche kennis in een breder perspectief met het handelen in onze leefwereld, met kennisleidende belangen en natuurbeheersing. Deze kennis is niet gericht op een ware wereld maar op de beheersing van de werkelijke wereld en op de vervulling van onze behoeften. Dat geeft ook de mogelijkheid van andere kennisleidende belangen volgens de monopolistische aanspraken van de moderne wetenschap. Deze aanspraken kunnen echter ook vanuit menselijke waarden worden bekritiseerd, net zoals metafysica en religie werd bekritiseerd vanuit verlichtingswaarden. Zo hebben Feyerabend, Habermas en ook Nietzsche de monopolistische wetenschap bekritiseerd, die zingevende vormen van kennis niet kan vervangen.

Volgens Habermas gaat het uiteindelijk om zelfreflectie, zoals ook Nietzsche aangeeft in de volgende reflectie: “Wij zijn onlogische en derhalve onredelijke wezens en kunnen dit erkennen. Dit is een van de grootste en meest onoplosbare disharmonieën van het bestaan.” Het vloeit voort uit ons zelfbewustzijn en heeft ook te maken met ons besef van eindig zijn en zoeken naar zin en harmonie in de disharmonie in de problematiek die ons leven biedt. De wetenschap kan deze ‘onlogische, irrationele disharmonie’ niet oplossen.

Habermas gaat verder waar Nietzsche blijft steken in nihilisme en onvermogen tot diepere zingeving, maar ook openingen geeft door kennis te verbinden met het leven, het willen en het handelen. Habermas werkt de verbinding van kennis met belangen, behoeften en waarden verder uit in zijn theorie van communicatief handelen. Het menselijk handelen is niet alleen maar onlogisch en onredelijk, maar ook redelijk en rationeel. Het amorele, waarden-loze, instrumentele perspectief van de wetenschap vult Habermas aan met het ruimere kader van het communicatieve handelen.