Kosmopolieten, burgers van de wereld, stellen de waardigheid van ieder mens voorop

Civis Mundi Digitaal #100

door Patricia van Bosse

 

Civis Mundi betekent burger van de wereld, een goede reden om hier het boek van Ralf Bodelier, Kosmopolieten, te bespreken. Het blijkt een zeer lezenswaardig boek te zijn. Het grootste gedeelte bestaat uit de bespreking van het kosmopolitisme bij vijf filosofen. Dat leidt niet tot overeenstemming over wat kosmopolitisme is, ieder heeft zijn eigen invalshoek.  De Griekse filosoof Diogenes wordt beschouwd als de eerste die op de vraag waar hij vandaan kwam antwoordde dat hij een ’kosmopoliet’ was, een burger van de wereld. Het is de oudste filosoof van de vijf die Ralf Bodelier bespreekt, daarna volgen Marcus Aurelius, Kant, Levinas en Amartya Sen. Het boek is niet alleen in tijd breed opgezet. Mogelijke kritiek dat vooral de hogeropgeleide en welvarende lagen van de maatschappij kosmopolitisme waarderen ondervangt Bodelier. Hij neemt een vrouw uit de slums van Malawi die hij heeft leren kennen als ijkpunt om te zien of zij door de vijf filosofen niet is uitgesloten van het wereldburgerschap.

De korte hoofdstukken over de ’anti-kosmopolieten’ en de ’coördinaten van een kosmopolitische filosofie’ vond ik voorts verhelderend. Bodelier blijkt een optimistische visie te hebben op de toekomst van de oude filosofie van het kosmopolitisme. Het is duidelijk dat voor Bodelier ’een betere wereld voor iedereen’ geen loze term is, maar de essentie van het kosmopolitisme en dat hem dat zeer aan het hart gaat.

 

Het begrip kosmopolitisme

Bodelier omschrijft kosmopolitisme als een ideologie te midden van andere ideologieën. Zijn omschrijving: iemand die zich ervaart als een burger van het universum, van de wereld. Als iemand die bewust de fysieke, mentale en morele grenzen van zijn concrete polis, regio of land overschrijdt; om zich onderdeel te voelen van een groter geheel en daar ook verantwoordelijkheid voor te nemen (blz 35).

Hij citeert Kant, die in 1796 schrijft: ’het is nu met de toename van de engere of ruimere gemeenschap onder de volkeren van de aarde, zo ver gekomen dat de schending van het recht op één plaats op de aarde overal wordt gevoeld’. (blz 36)

Opvallend is in zowel Bodeliers omschrijving, als in Kants formulering het gevoelsmatige aspect centraal staat. ’Zich ervaren als’, ’zich een onderdeel voelen van’ en ’zich verantwoordelijk voelen voor anderen’, ’de schending van het recht die overal gevoeld wordt’. In deze tijd van globalisering zou kosmopolitisme daar in toenemende mate mee samen kunnen gaan. Dat is echter niet altijd zo, met name de mensen die zich op een of andere wijze achtergesteld voelen keren zich tegen het kosmopolitisme, daarover later meer.

Sinds 1948 kennen we de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens., Hierin zijn de basisrechten van ieder mens overal op aarde omschreven. Het is een verklaring die we kunnen zien als een juridische uitwerking van een kosmopolitische ideologie. De Verklaring is door de meeste landen in de VN onderschreven. Ze dient vaak als grond voor het oordeel van rechters en is in veel gevallen inspiratie voor een grondwet geweest. Helaas weten we dat er mondiaal vele schendingen zijn van deze mensenrechten.

 

Inspiratie voor het boek

Bodelier begint zijn boek met anekdotes uit zijn dagelijks leven. Hij vertelt dat hij de fototentoonstelling The Family of Men in Luxemberg bezocht, waar deze permanent te zien is, nadat hij van 1955 tot 1994 over de wereld heeft gereisd. De tentoonstelling bestaat uit foto’s van gewone mensen uit de hele wereld in alle gewone menselijke situaties. De gedachte erachter is te laten zien dat mensen over de hele wereld overeenkomsten hebben. Er was ook kritiek op de tentoonstelling. Veel onrecht en machtsverschillen tussen mensen blijven immers buiten beeld. Volgens Barthes, een van de critici, zijn die juist essentieel voor het leven van mensen (blz 19). Bodelier trekt zelf de conclusie dat we ook in de kritieken aangezet worden om het onrecht te verhelpen.

 

Ralf Bodelier

 

Bodelier werkt onder andere als journalist en reist daarvoor veel door het Midden-Oosten en Afrika. Hij doceert aan een aantal onderwijsinstellingen en schreef een tiental boeken. Na de studies geschiedenis en theologie is hij gepromoveerd in de filosofie op een proefschrift getiteld: Kosmopolitische perspectieven, Human development and Human Security. Het te bespreken boek is gebaseerd op het eerste filosofische gedeelte van zijn proefschrift.

Tijdens een verblijf in Malawi zijn er twee ontmoetingen die hem aan het denken zetten over het humanistische concept van het wereldburgerschap. Als hij een wandeling maakt, houdt een politieagent hem staande en vraagt geld voor de school van zijn zoon. Dat weigert hij en geeft als reden dat hij al veel financiële verplichtingen heeft. Op een andere wandeling klampt een vrouw hem aan en vraagt om hulp. Haar dochter moet bevallen en ze heeft geen geld voor het vervoer naar het ziekenhuis. Bodelier aarzelt geen moment en regelt een taxibusje. Zijn reacties zetten hem aan het denken. Later ontmoet hij deze vrouw weer en hij vraagt of zij hem haar levensverhaal wil vertellen. Deze vrouw, die hij in het boek aanduidt met de naam Grace Piri, wordt het referentiepunt voor een kritische beschouwing van de vijf filosofen die hij bespreekt. Wordt ook zij opgenomen in de wereldburgergemeenschap? Wat heeft zij aan deze ideologie om haar leven te verbeteren?  

 

Diogenes

Diogenes woont in Athene in een kruik

Schilderij van John William Waterhouse

 

Diogenes van Sinope leefde in de vierde eeuw voor Christus. Geen van de vele boeken die Diogenes geschreven zou hebben zijn bewaard gebleven. Wat we weten komt vooral uit een biografie van Laertius die 500 jaar later is geschreven. Er zijn vooral anekdotes bekend geworden waaruit hij naar voren komt als een filosofische nar. Hij wordt beschouwd als een van de belangrijke  cynische filosofen, en voor hen was zulk gedrag niet ongewoon. Een bekende anekdote beschrijft dat hij in Athene in een kruik woonde, uit afvalbakken eet, en in het openbaar poept en masturbeert. Op klaarlichte dag liep Diogenes met een lantaarn over de markt en zei: ik zoek mensen. Zijn belangrijkste thema is, ook in zijn levenswijze, te laten zien wat een leven in waardigheid is. Hij verzet zich tegen de gevestigde orde en neemt afstand van alle luxe, welvaart en materieel bezit. Dan blijft de vrijheid om werkelijk mens te zijn over. De ware mens voor de Cynici stelt moed, natuur en rede voorop en gedraagt zich als hond. (het Griekse woord cynicus betekent hond). Pas als alle culturele omhulsels zijn afgepeld, blijft er een directe ervaring van het leven over. Wat mensen gemeenschappelijk hebben is hun eenvoudige dierlijke kern.  Alexander de Grote, een tijdgenoot, bewondert de filosoof. Toen Alexander hem bezocht en zei dat hij hem zou geven wat hij maar wenste, vroeg Diogenes hem of hij uit zijn zon kon gaan. Alexander zou toen gezegd hebben: ‘als ik niet Alexander was, zou ik Diogenes willen zijn’.

Wat zeggen zulke anekdotes over zijn filosofie? Bodelier interpreteert deze laatste anekdote zo: de blik van Diogenes was onbepaald gericht op de zon, het abstracte licht dat staat voor het kosmische. Die gaat voor de loyaliteit aan Alexander. En ook voor de loyaliteit naar de polis, wat gewaagd was in het Athene van drie-en een halve eeuw voor Christus. In plaats daarvan antwoordt Diogenes op de vraag waar hij vandaan kwam dat hij een kosmopoliet was, een burger van de wereld. Voor zover bekend is hij daarmee de eerste die deze term munt. Hoe Diogenes zich een ’cynische polis’ voorstelde is niet duidelijk. Hij heeft verzuimd te formuleren wat wereldburgerschap in positieve zin zou kunnen zijn. Dat radicale afpellen is niet voor iedereen, vermoedt Bodelier, maar dan ontstaat er toch weer een nieuwe hiërarchie: mensen die op de hondse manier leven versus hen die op een meer gematigde manier door het leven willen gaan.  Als het gaat om Grace Piri, zullen Diogenes en andere cynici  waarschijnlijk geen vinger uitsteken om te helpen. Armoede is in hun ogen immers geen probleem, ze verheerlijken het zelfs. Ze blijven om in leven te blijven dan wel afhankelijk van de giften van de rijken.

 

Marcus Aurelius

500 jaar later leeft de laatste van de vijf goede Romeinse keizers Marcus Aurelius (121-180). Hij  staat bekend als een Stoïcijn, behorende tot een stroming die in een aantal opzichten schatplichtig is aan de Cynici uit Griekenland. Met hen delen ze de nadruk op een sobere, ascetische levenswijze om tot de essentie van de mens te komen. Waar voor de Cynici naast de rede een nadruk lag op hun dierlijke kern, ligt dat voor de Stoïcijnen op de natuurlijke redelijkheid en het onderscheidingsvermogen dat allen gemeenschappelijk hebben. Marcus, de filosoof-keizer zag zichzelf als kosmopoliet, het Romeinse rijk was bijna zo groot als de toen bekende wereld en hij reisde een groot deel van zijn leven door zijn enorme imperium. 

Marcus’ meest bekende boek Ta Eis Heauton, (Voor mijzelf, meestal vertaald als Meditaties of Overpeinzingen) zijn dagboeknotities en filosofische overwegingen. Het is een favoriet boek van vele bekende schrijvers en lag op het nachtkastje van staatshoofden tot in de huidige tijd.

Voor Marcus is de kosmos als een levend wezen waarin alles is opgenomen in één bewustzijn, alles is verstrengeld en verweven. Ieders redelijke geest is een deel van de goddelijkheid, de samenleving is als een groot lichaam. Het Stoïcisme van Marcus is gebaseerd op een door en door religieuze opvatting. Wel moeten we ons voortdurend inspannen de rede te cultiveren en leren van de emoties afstand te nemen. Dit proces dient voor een Romein bij zichzelf te beginnen, en strekt zich vervolgens uit tot de grotere gemeenschap en de kosmopolis. Romein staat hier niet voor de inwoners van Rome of van het rijk, het valt samen met het nastreven van stoïcijnse deugden. Een groot verschil met de Cynici, die zich niets gelegen lieten liggen aan de gemeenschap, is dat Marcus wel de zorg daarvoor belangrijk vindt. Deze vindt uitdrukking in de wet. Er is dus een doorgaande verbinding tussen de goden, de rede van een mens, de wet als uitdrukking van die rede. Marcus brengt deze uitgangspunten in praktijk. Niet alleen maant hij zichzelf tot bescheidenheid, een stoïcijnse deugd, hij introduceert wetgeving die humane hervormingen bewerkstelligen, ten gunste van het leven van de slaven, de gladiatoren, de vrouwen.

Toch zijn er ook kanttekeningen te maken bij deze indrukwekkende figuur en ook bij het stoïcisme. Immers, wie zich aan de wet onttrekt, onttrekt zich aan God, de rede en de gemeenschap. De Stoïcijnen, ook Marcus, kunnen zich zeer onbarmhartig tonen tegenover mensen die zich niet aan de  deugden houden. Ook kijken ze neer op de mensen die zich overgeven aan de gewone geneugten, en zijn onverschillig tegenover hen die lijden en verdriet hebben. Afstand nemen van emoties is immers cruciaal, als het noodlot iemand treft, dient men zich daarbij neer te leggen.

Voor Grace Piri’s penibele situatie zou Marcus wellicht weinig begrip hebben gehad: zij had zich eerder van de rede moeten bedienen om te vermijden dat haar dochter dit moest doormaken. Wellicht zou Marcus geconfronteerd met haar levensverhaal zich wel hebben ingespannen om wetten en regelingen te maken die het leven ter plekke zou hebben verbeterd. Hoewel... zijn inspanning om goede wetten te maken heeft zijn beperkingen. Marcus heeft bijvoorbeeld nooit geprobeerd de slavernij af te schaffen. Politieke inspanningen om armoede, ziekte, onveiligheid te verhelpen, leverde hij niet, noch is het waarschijnlijk dat hij materiële hulp zou hebben geboden. Menselijke waardigheid die voorop staat voor hem en andere stoïcijnen is immers onafhankelijk van de materiële situatie van de mensen. Het doet denken aan de ’nobele armoede’ van Jezus en bepaalde christelijke ordes.

Bodelier roept in herinnering dat de gekozen armoede uit een spirituele overtuiging toch anders is dan de mensonwaardige armoede waar Grace Piri in moet leven. Zo moeten we toch concluderen dat Marcus meer een contemplatieve filosoof was dan een doortastend bestuurder en met hem de andere Stoïcijnen. Er is een ontbreken van mededogen voor iemands verdriet en ook een principiële inertie om de maatschappij te veranderen (blz 84). Het was voor Marcus onvoorstelbaar dat iemand niet in de Romeinse goden zou geloven. Als mensen de theologische onderbouwing van het stoïcisme niet accepteerden, werd het beantwoord met een gewelddadig absolutisme. Marcus heeft een groep christenen laten martelen en doden aan het einde van zijn leven. In het grote rijk hadden de vele verschillende volkeren vrijheid van godsdienst in hun eigen huis, op voorwaarde dat ze deelnamen aan de plechtigheden voor de Romeinse goden in het openbaar. Dat weigerden de christenen, waarop Marcus geen andere oplossing zag dan hen te laten executeren. Dat was de grens aan zijn inclusieve opvattingen, mensen die niet de Romeinse goden als de hoogste vereerden, vielen buiten zijn wereldgemeenschap.

 

Kant

Immanuel Kant (1724-1804) was in zijn honkvaste levenswijze een extreme figuur. Hij heeft nooit gereisd in zijn leven, maar verbleef zijn leven lang fysiek in Köningsberg in Duitsland. Zijn interesse was echter wel heel ruim, hij heeft kennelijk vele reisverslagen, geschriften over andere landen en over de geschiedenis van de mensheid gelezen. In zijn colleges gebruikte hij veel exotische anekdotes. In abstracte sferen heeft hij zich mondiaal georiënteerd.

Hij wordt wel de Copernicus van het moderne denken genoemd, omdat hij een omkering van het perspectief formuleerde. Het is het beperkte vermogen van de mens die onze kennis bepaalt, het ’Ding an Sich’ blijft onkenbaar en verborgen. Kennis is altijd voorlopig en aan kritiek onderhevig. In zijn indrukwekkende drie Kritieken formuleerde hij een denksysteem waaruit het kosmopolitisme op een logische manier voortvloeit. Net als bij de eerder besproken filosofen uit de oudheid staat de menselijke rede centraal niet alleen om de werkelijkheid te onderzoeken maar ook om morele regels op te stellen.

Hij komt uit bij de categorische imperatief: handel volgens een principe dat je een algemene wet zou kunnen maken. Kant mensbeeld gaat er niet zozeer van uit dat mensen deugen. Ze verlangen wel naar eendracht, maar conflicten zijn niet te vermijden en dat is maar goed ook, zo kunnen de talenten zich ontwikkelen. Op grond van de rede spreken de tot conflict neigende mensen een ’sociaal contract’ af. Dat is gebouwd op de vrijheid van het individu. De staat moet regels en wetten uitvaardigen om de grootst mogelijke vrijheid voor alle individuen mogelijk te maken. Omdat een mens beschikt over de rede, waardoor hij zelfstandig kennis kan ontwikkelen en morele oordelen kan vellen, is hij autonoom en beschikt hij over een vrijwel goddelijke absolute waardigheid. Een samenleving die hiervan uitgaat is een kosmopolitische samenleving. Dit is onmiskenbaar de conclusie uit de drie Kritieken.

In een kort essay uit 1795: Zum Ewige Friede, formuleert hij hoe staten tot een toestand zonder oorlog kunnen komen. Zoals individuen binnen een staat op grond van een sociaal contract vredig kunnen samenleven, zou dat tussen staten ook mogelijk moeten zijn. Kant pleit voor een internationale Volkerenbond waarbinnen de staten afspraken maken. In het kader van dit geschrift formuleert hij het recht van wereldburgers, wat niet samenvalt met het staatsrecht. De staten blijven autonoom, het wereldburgerrecht is een bezoekrecht. Dit impliceerde een felle kritiek op het kolonialisme, wat in Kants tijd revolutionair was.

Tot zover voldoet Kants filosofie langs de kosmopolitische meetlat gelegd uitstekend. Op andere momenten lijkt Kant echter afstand te nemen van zijn eigen filosofie. Als hij over negers, vrouwen,  joden en gele indianen spreekt, lijkt de autonomie en inherente waardigheid niet voor hen te gelden. Over hoe dit mogelijk is, heeft Bodelier ook geen antwoord.

Een kanttekening bij Kants kosmopolitisme, die Bodelier formuleert vanuit het perspectief van Grace Piri, is dat er voor haar geen adequaat functionerende staat is die het sociale contract garandeert. Bodelier bespreekt vervolgens of de categorische imperatief is toe te passen op de situaties die hij meemaakte bij zijn ontmoetingen in Malawi. Hij constateert dat zijn handelingen gebaseerd waren op prereflexieve, voorbewuste motieven. In de werkelijkheid van alledag is het niet toe te passen. Kant denkt over wat mensen zouden moeten doen, geabstraheerd van directe mensen van vlees en bloed. Als hij de categorische imperatief voor iedereen wil laten gelden, komt de vraag op of iedereen wel redelijk kan denken en of ze dat wel willen en er vervolgens naar handelen. Eigenlijk gaat Kant uit van een geloof in de rede. Er zijn echter ook andere bronnen van moraliteit buiten de rede. Mensen die door psychische problemen niet op hun redelijkheid aangesproken kunnen worden, werden lange tijd opgesloten en hun behandeling verschilde de facto niet van die van dieren.

 

Levinas

De vierde filosoof die Bodelier bespreekt, Emmanuel Levinas (1906-1995), groeide op in Litouwen in een humanistisch georiënteerde joodse familie. Hij studeerde in Frankrijk toen de Tweede Wereldoorlog uitbrak, die hij in krijgsgevangenschap doorbracht. Zijn familie kwam om in de vernietigingskampen. Levinas kennen we als de filosoof die ’de Ander’ voorop stelt. Het overgrote deel van zijn oeuvre gaat over de ontmoeting met de Ander, met name de ontmoeting van twee individuen. ’In die relatie word ik verantwoordelijk gesteld, aan het denken gezet en tot handelen gemotiveerd. In onze ontmoeting ontstaat een morele betrekking die ik achteraf herken als broederschap’ (blz 131). 

Bij de groten in de Westerse filosofie staat het ik centraal en is de Ander buiten beeld geraakt, het geweten wordt niet meer voldoende geactiveerd. Voor Levinas vormen mensen een broederschap, die vooraf gaat aan het denken en iedereen insluit, daarom is zijn denken bij uitstek kosmopolitisch. Hij ziet die broederschap ook heel praktisch, het is het goed doen voor de ander, helpen, verantwoordelijk zijn voor hem of haar, en schaamte voelen omdat wat ik heb de ander zou kunnen hebben. De humanistische joodse traditie waarin Levinas opgroeide, de Joodse wortels van zijn denken met de scheiding tussen God en de mens en het grote belang van de Wet, de Thora, klinken door in zijn denkbeelden.

Als ik niet door de Ander geraakt word, leef ik vanuit het conatus essendi, de handhaving van het zelf en kan ik genieten van het leven. Als ik daarin blijf en me niet laat storen door de Ander, ontstaat er geweld en oorlog. Daarin is Levinas het eens met Hobbes en Kant. Die gaan uit van deze egoïstische instelling en van daaruit komen ze op het sociale contract. Levinas stelt echter dat het verschijnen van het gelaat van de Ander inbreekt op deze egoïstische wereld en de morele werkelijkheid van de broederschap creëert. Een staat en politiek zijn nodig omdat het goed doen voor de een soms niet samen gaat met het welzijn voor anderen. Maar nooit moet een staat zijn zwaartepunt in de ethiek van de broederschap verlaten.  De mondiale broederschap is volledig inclusief en daarmee kosmopolitisch. De verantwoordelijk voor de Ander gaat vooraf aan het denken en blijft het denken begeleiden bij iedere stap.

Deze visie is zoals we weten niet algemeen geaccepteerd. Volgens velen is broederschap buiten de kring van stam, volk, ras of natiestaat niet mogelijk. In Levinas werk ligt een nadruk op de een op een relaties, hoewel hij ook geschreven heeft over het Hitlerisme. In zijn latere werk introduceert hij het begrip de Derde, die onderdeel is van de Ander maar niet direct aanwezig. De politieke filosofie waar Levinas wel een aanzet toe geeft, blijft beperkt. Met het introduceren van het concept van de Derde breidt de complexiteit van de sociale netwerken zich uit. Ook ik maak er deel van uit en kan mijn rechten opeisen. Bij de afweging van de belangen van de verschillende mensen moet ik ook mijn eigenbelang betrekken en de rede gebruiken. Het verschil met een sociaal contract zoals Kant dat formuleert wordt dan moeilijk aan te geven. Toch benadrukt Levinas dat zij daarvoor kiezen uit angst voor de ander, terwijl hij stelt dat we nooit de morele redenen van het ontstaan van een samenleving uit het oog moeten verliezen.

Grace Piri zou blij kunnen zijn met de filosofie van Levinas, waarin ze eindelijk een centrale plaats krijgt. Kanttekening bij Levinas is echter dat bij het uitwerken van zijn filosofie tot een visie op de samenleving en de politiek de verschillen tussen het beeld dat hij schetst en dat van Kant en zelfs van zijn critici klein worden. Zijn appél op de ethiek blijft staan. Toch zijn er vragen of hij erin is geslaagd zijn uitgangspunt in zijn eigen leven trouw te blijven. Hij bleef een zwak houden voor de Sovjet-Unie, ondanks dat hij wist hoeveel geweld daar tegenover individuen werd gebruikt. De goede bedoelingen die er in theorie waren, maakte dat hij sympathie bleef houden. In 1982 vonden in Libanon in de kampen Sabra en Swahila massamoorden plaats, waarvan algemeen aangenomen wordt dat Israël daarvan wist. Levinas heeft zich meteen daarna, maar ook later, niet onomwonden daartegen uitgesproken. Hoe moeten we dat rijmen met het beroep dat het gelaat van de Ander op ons doet, en de oneindigheid die dan verschijnt?  

 

Amartya Sen

Deze bewonderenswaardige figuur werd geboren in India in 1933. Hij heeft zijn leven lang op universiteiten gewoond. Op het laatst van zijn loopbaan was hij verbonden aan Harvard en Oxford.  Hij studeerde economie en filosofie en was zeer goed thuis in de Indiase geschriften. Hij ontving de Nobelprijs voor economie, in India heeft hij de bijnaam ’de moeder Theresa van de economie’. In zijn jeugd was hij getuige van dramatische gebeurtenissen die zijn leven richting hebben gegeven. Tijdens rellen tussen hindoes en moslims begaf een man die een klus had gedaan zich in voor hem gevaarlijk gebied, werd aangevallen en overleed toen hij in de tuin van de familie Sen hulp zocht. Ook maakte hij de hongersnood van 1943 mee, althans niet hijzelf en zijn familie, maar wel merkte hij dat andere lagen van de maatschappij daardoor getroffen werden.

Sens werk is moeilijk samen te vatten, omdat hij veel verschillende onderwerpen heeft behandeld en niet vanuit een centraal idee schrijft. Begrippen als vrijheid, democratie, rationaliteit, rechtvaardigheid zijn in zijn ogen universeel. Er bestaat een idee dat India en Azië specifiek ’spiritueel’ zijn en ver af staan van het westerse denken. Maar al deze begrippen zijn ook geformuleerd in de rijke en gevarieerde filosofieën die in Azië zijn te vinden. Cultureel relativisme is bij hem nooit aan de orde. Hij pleit voor een positieve vrijheid, waarbij economische en politieke vrijheid altijd samen gaan. Mogelijkheid (capability) is een kernwoord voor hem, de ontwikkeling van mensen moet gestimuleerd worden zodat hun mogelijkheden om deel te nemen aan de samenleving toenemen. Essentieel voor democratie is een publiek debat waaraan zo veel mogelijk mensen deel zouden moeten nemen. In tegenstelling tot de meeste economen staat bij hem het begrip welzijn of een goed leven in alle opzichten centraal. Alles wat mensen belet in hun vrijheid om hun leven zelf vorm te geven zou aangepakt moeten worden. Deze ’capability approach’ is overgenomen als ontwikkelingsdoelen in de ontwikkelingsorganisatie van de VN, de UNPD. De nadruk daarbij ligt op onderwijs, politieke veiligheid, mogelijkheden voor openbaar vervoer.

In 2009 verscheen The Idea of Justice, wat wel de essential Sen genoemd wordt. Hij stelt dat universele vraagstukken universele wortels hebben. Aan Indiase teksten ontleent hij het onderscheid tussen niti en nyaya. Niti is de formele rechtvaardigheid zoals die in wetten en regelingen zijn beslag krijgt. Nyaya kijkt naar de werkelijkheid die door het recht geschapen wordt. Naar dat laatste gaat Sens voorkeur uit.  Rawls Theory of Justice is in de trant van niti geschreven, Het gaat ervan uit dat als je diep genoeg nadenkt het antwoord wat rechtvaardigheid is gevonden wordt. Het streven is naar ’spotless justice’, Sen noemt het ook wel ’transcendental institutionalism’. In plaats daarvan beveelt Sen aan om concrete manifestaties van onrecht aan te pakken. Welke onrechtvaardigheden moeten we dan echter prioriteit geven? Zijn antwoord daarop is het voeren van een openbaar debat, wat hij essentieel acht voor een democratie. Zoveel mogelijk deelnemers zouden rationeel moeten overleggen en hun ideeën met elkaar confronteren om hier uit te komen. Ook op mondiaal niveau zou dit zo georganiseerd moeten worden.

De voor de hand liggende kritiek is dat het moeilijk is in de praktijk te organiseren. Bodelier haalt Habermas aan die ook een discussies voorstond om democratie inhoud te geven, en die heeft benadrukt dat die discussies machtsvrij zouden moeten zijn. Hoe zou dat in het Malawi van Grace Piri kunnen plaatsvinden? Eerst zou er een infrastructuur moeten zijn om de tallozen die nu in een arme en onveilige situatie verkeren een stem te geven. Toch besluit Bodelier zijn uiteenzetting van Sen dat zijn ideeën, hoewel soms moeilijk uitvoerbaar zijn, zeker zin hebben. Ideeën hebben immers een werking en sturen de geschiedenis. 

 

Verschillen tussen de filosofen

Tussen de besproken filosofen zijn er verschillen en overeenkomsten. Marcus Aurelius, Levinas en Sen hebben een mensbeeld waarbij verbondenheid primair is, Diogenes en Kant menen dat de conflicten tussen mensen onontkoombaar zijn en het zwaarste wegen. Vanuit verschillende mensbeelden kun je toch uitkomen bij een kosmopolitische filosofie. Diogenes, Marcus en Kant beginnen te redeneren bij het ik, Levinas en Sen bij de ander.  Allen formuleren hun theorie zo dat in principe iedereen is opgenomen in hun kosmopolitische visie, inclusief Grace Piri, maar steeds blijken ze daarin tekort te schieten. Levinas, die de ander vooropstelt en Sen die zich het meest de positie van buitengeslotenen aantrekt doen dat het minste.

Alleen Kant en Sen hebben hun theorie van kosmopolitisme uitgewerkt en een praktische visie ontvouwd om het te realiseren. Of die visie realiteit kan worden is de vraag, daarop is wel wat af te dingen. Ook persoonlijk schieten de filosofen in de meeste gevallen tekort in hun kosmopolitische levensvisie. Diogenes houdt zich weinig bezig met anderen, Marcus executeert de christenen die de Romeinse goden niet eren, Kant vindt, dat buiten de witte westerse mannen iedereen tekort schiet in redelijkheid, Levinas neemt geen stelling tegen de massamoorden in Libanon, vermoedelijk uit sympathie voor Israël. Eigenlijk alleen bij Sen zijn er geen tegenstrijdige opvattingen aan te geven, maar zijn voorstel van ’governing by discussion’ vereist op veel plaatsen op de wereld dat eerst aan voorwaarden voldaan wordt om dat mogelijk te maken.

Als Bodeliers kritische kanttekeningen bij het kosmopolitische gehalte van de besproken filosofen iets laat zien, is dat volgens mij dat abstracte gedachten toegepast op alle concrete menselijke situaties altijd tot inconsequenties leidt. Het zegt mij in eerste instantie iets over de beperkingen van een denksysteem in relatie tot de concrete menselijke werkelijkheid. Verwacht Bodelier niet te veel dat een filosofie het hele scala aan menselijke situaties daarin een plaats kan geven?

 

Coördinaten van kosmopolitisme

Ieder van de filosofen komt tot kosmopolitische ideeën vanuit een bepaald vertrekpunt. Bij Diogenes is dat het afstand nemen van alle culturele gehechtheden. Bij Marcus het maken van goede wetten die op de rede gebaseerd zijn. Kant redeneert verder vanuit de categorische imperatief. Levinas begint bij het beroep dat de Ander op ons doet en de broederschap die vooraf gaat aan al het andere. De universele waarden die bij alle mensen terug te vinden zijn het vertrekpunt bij Sen, en de publieke discussies die nodig zijn om onmiskenbare onrechtvaardigheden aan te pakken en belangen af te wegen staan bij hem voorop. Iedere invalshoek blijkt zijn eigen tekortkomingen te hebben. Maar hopelijk dragen zij allen bij aan het stukje bij beetje geboren worden in de maatschappij van het idee van samenleven waarin we werkelijk de waardigheid van ieder mens voorop stellen. 

Er zijn ook overeenkomsten tussen de kosmopolitische ideeën van de vijf filosofen. Die geven de coördinaten aan van een kosmopolitische filosofie. Een eerste kenmerk is dat een kosmopoliet geïnteresseerd is in de wereld buiten zijn eigen kleine kring. Hij heeft een grensoverschrijdende politieke betrokkenheid. Moraal is in zijn benadering van anderen nooit afwezig. Een kosmopoliet zal zich verantwoordelijk voelen voor zijn eigen gemeenschap, maar vervolgens ook voor de wijdere mensheid. De waarde van het individu is groot en wordt niet ingeperkt, daarom zal de kosmopoliet een breed liberalisme (in de zin van de Amerikaanse liberals) aanhangen en diversiteit beschermen. Als samenvatting van deze uitspraken kun je zeggen dat het kosmopolitisme de inherente waardigheid van ieder mens onderstreept. 

 

De tegenstanders

Onder de anti-kosmopolieten zijn er twee stromingen: die van de worteling en die van de verheffing. Bij nationalistische en populistische richtingen staat de worteling centraal. De eigen grond, traditie, volk, grenzen en soevereine leiders staan voorop. Deze concrete waarden zijn belangrijker dan de meer abstracte waardigheid van ieder mens, waar hij ook vandaan komt. Het zwaartepunt ligt volgens deze ideologie meer bij de concrete waarden.  Bodelier bespreekt in dit verband Heidegger, Carl Smitt, de ’kroonjurist van het Derde Rijk’, en Hitler, die als scheldwoord voor de joden de term kosmopolieten gebruikte. Ook was overigens onder de communisten kosmopolieten een scheldwoord, terwijl daarmee eigenlijk de joden werden bedoeld.

De filosofie van de verheffing stelt één idee als essentieel voor het verbeteren van het leven van allen waar dan ook. Dit vinden we in de meest uitgesproken vorm in de fundamentalistische religies, maar ook in messianistisch versies van het communisme. Deze stroming wil vaak terugkeren naar het fundament van wat men als waarheid ziet, vaak is dat een boek. Dat ene idee en analyse van wat ’goed’ is voor iedereen gaat voor de vrijheid en waardigheid van ieder mens.

Nu hebben mensen, zoals al vaak betoogd, een complexe aard, variërend van onze fysieke, dierlijke kant met alle behoeften die daarbij horen, tot aan de mogelijkheid om de totale abstractie van het bewustzijn te ervaren, dat in zijn pure vorm als licht vooraf gaat aan alles wat we kunnen zien en als intelligentie een voorwaarde is tot kennen. Tussen deze concrete en abstracte lagen zijn er vele mogelijkheden voor het denken en de emoties die de enorm uiteenlopende ervaringen van de mens mogelijk maken en waarbij we een grote vrijheid hebben om onszelf te definiëren. Nastrevenswaardig lijkt me om niets buiten te willen sluiten, alle mogelijkheden die we als mensen hebben recht te doen. Een gewenste ontwikkeling van bewustzijn zou zo te omschrijven zijn dat we dat altijd zouden doen.

 

Thymos

Hoe komt het dat mensen zich tot een gesloten ideologie aangetrokken voelen?  Dat men zich vastzet in een beperkte denkwijze? Bodelier noemt als een van de verklaringen en met name ten aanzien van de groeiende aantrekkingskracht van het populisme de gekwetste thymos. Hiermee wordt de behoefte aan erkenning en waardering, naar positieve bevestiging van anderen van hun waarde voor de samenleving bedoeld. Deze term ontleent Bodelier aan Fukuyama, die voortborduurt op inzichten van Hegel (blz 41). Juist in een tijd van globalisering hebben we een toename van zowel het populisme (heel vaak gaat het dan om de ’worteling’) en de opkomst van fundamentalistische religie gezien. De ’anywheres’ kunnen in de veranderde wereld goed uit de voeten, maar een grote groep ’somewheres’ (termen van David Goodhart) hebben minder mogelijkheden, voelen zich achtergebleven en ervaren een verlies van eigenwaarde. Bodelier haalt Hegel aan die al betoogde dat als mensen wel erkenning krijgen de thymos zo werkt dat ze bijdraagt aan de productiviteit en verbetering in de samenleving.

We zien deze analyse steeds vaker terug. Na de verkiezing van Trump en de uitslag van het Brexit referendum was deze een onderdeel van de verklaringen. Natuurlijk geldt voor bepaalde groepen ook dat ze in economisch opzicht zijn achtergebleven. Maar dat is vaak niet de enige verklaring en bovendien is er een wisselwerking tussen thymos en de sociaal-economische positie. We zien dat mensen vaak stemmen op politici waarvan je niet hoeft te verwachten dat ze hun belangen zullen behartigen, maar waarvan men wel verwacht dat ze hen bevestigen in een gevoel van eigenwaarde en trots.

 

Toekomst van het kosmopolitisme

Om het kosmopolitisme te bevorderen geeft Bodelier een aantal adviezen. Het gesprek met de anti-kosmopolieten zullen we moeten voortzetten. Daarbij moet de ’hoge, levensbeschouwelijke, ideologische en vooral politieke inzet van het wereldburgerschap’ uitgedragen worden en de discussie niet geschuwd. Er zijn twee grote problemen in de wereld: de armoede en het klimaat. De aandacht voor dat laatste dreigt de aandacht voor ontwikkelingsdoelen te verminderen, wat we niet moeten laten gebeuren volgens Bodelier.  

Bodelier verklaart zich een voorstander van het ecomodernisme, de stroming die juist de technische ontwikkelingen wil inzetten om de klimaatproblemen en de armoede aan te pakken. Het modernisme heeft ons immers veel verbeteringen gegeven, zoals Steven Pinker in Enlightenment Now en Rosling, Factfulness, (zie CM 84) hebben betoogd. Deze trend van verbetering moeten we voortzetten. Hij erkent wel dat het modernisme problemen met zich heeft meegebracht: ongelijkheid en klimaatproblemen. Daarin is hij het eens met de ecologisten. Die schildert hij echter af als romantici, die álle maatschappelijke structuren op de schop willen nemen, met name het kapitalisme, en andere waarden voorstaan, zoals consuminderen. Zijn bezwaar daartegen is dat ze de situatie van de 6 miljard mensen zoals Grace Piri lijken te vergeten. Die hebben primair behoefte aan betere levensomstandigheden, en niet aan consuminderen.

Ecomodernisten willen techniek inzetten door deze problemen op een geïsoleerder manier aan te pakken: intensieve landbouw, kernenergie, zoveel mogelijk wonen in steden, zodat er ruimte voor de natuur blijft. Ze pleiten voor adaptatie aan de klimaatproblemen. Mijn vraag daarbij is of het menselijk vernuft wel voldoende ontwikkeld is om zo sterk te vertrouwen om in te grijpen in de complexiteit van de biologische werkelijkheid, die bestaat uit systemen die onderling zo sterk met elkaar verweven zijn. Creëren we niet steeds nieuwe problemen? Zou het niet mogelijk zijn om de vindingrijkheid van de mens zo in te zetten dat we meer meewerken met de natuur, inclusiever proberen te zijn in plaats van die naar onze hand proberen te zetten? In een recente discussie in de Volkskrant werden de standpunten van beiden scherp geformuleerd. Zie ook voor een uitgebreidere kritiek op het ecomodernisme het artikel in CM 61 van Toon van Eijk.

 

Kosmopolitisme en identiteit

Identiteit is geen centraal begrip in het boek. We kunnen deze term wel heel gemakkelijk een plaats geven in het betoog van Bodelier. In de filosofie van de worteling gaat de identificatie met concrete waarden voor de meer abstracte, ruimere waarde van waardigheid omdat men nu eenmaal een mens is. Bij de verheffingsideologen gaat men van een dogmatisch idee uit en identificeert men zich met de waarden die daardoor beperkt worden. Kosmopolitisme kunnen we karakteriseren als een ideologie die voortvloeit uit en samenhangt met een open bewustzijn, waarin men zijn identiteit niet wil vastzetten met de binding met één plaats of één idee. Gevoelsmatig zal men bij een dergelijk  open bewustzijn verbonden zijn met het grotere geheel en meevoelen met wat anderen voelen. Bodelier benadrukt daarnaast dat kosmopolieten zich actief op enige manier inzetten om de onrechtvaardigheden die er zijn te herstellen.

Het is misschien veel gevraagd van de mensen in psychologisch opzicht om zich altijd zo op te stellen. Het vereist een lenigheid om perspectieven te kunnen afwisselen, en een zekerheid in zichzelf om zich niet te identificeren met een vast uitgangspunt. Wie heeft geen behoefte -van tijd tot tijd- om zich te koesteren in wat vertrouwd is en zijn wereld juist, zij het maar voor even, wat kleiner en overzichtelijker te maken en zich daardoor veilig en in controle te voelen. Wie zonder deze behoefte is, laat die de eerste steen gooien... Voor een langere termijn geldt echter dat mensen kunnen beseffen wat hogere en minder hoge waarden zijn, en zich in toenemende mate laten leiden door de hogere waarden. Hogere waarden kunnen we zien als meer open voor alle perspectieven, lagere als zij die meer beperkt zijn tot één of enkele perspectieven.  Als een hogere waarde het zwaartepunt is geworden is het mogelijk de lagere daarin een plaats te geven. Dit is een centrale notie in het werk van bijvoorbeeld Ken Wilber: ’transcend and include’ ( zie bijv. zijn boek: A brief History of Everything) 

Identiteitspolitiek heeft als voordeel dat het voor de emancipatie van bepaalde groepen aandacht vraagt, wat soms nodig is om een meer kosmopolitische oriëntatie te realiseren. Het duidelijke nadeel is dat het de verschillen aanscherpt, waardoor het de kosmopolitische instelling bemoeilijkt.

Identiteiten, die vaak (maar dus niet noodzakelijkerwijs) een beperking van een kosmopolitische instelling vormen, zijn voorts een manier waarop mensen verbondenheid ervaren, en daarom ondanks hun soms beperkende werking wellicht onontkoombaar. Dit was de stelling van Kwame Anthony Appiah, besproken in CM 92, https://www.civismundi.nl/index.php?p=artikel&aid=5515 . De oplossing die hij suggereerde is om flexibel met de identificaties om te gaan. Bodelier zou het hier wel mee eens zijn vermoedelijk. Hij suggereert immers ’verantwoordelijkheid voor de eigen kring en vervolgens voor de wijdere wereld’. Hoe dit in psychologisch opzicht in mensen functioneert zou een nadere beschouwing verdienen om de filosofie van het kosmopolitisme uit te werken.