Theo de Boer (1932-2021), een persoonlijke terugblik op zijn persoon en werk

Civis Mundi Digitaal #118

door Koo van der Wal

Theo de Boer in zijn actieve jaren

Op 16 december van het afgelopen jaar is Theo de Boer op 89-jarige leeftijd overleden. Met hem verliest de Nederlandse filosofie een markante persoonlijkheid, die op de filosofiebeoefening hier te lande een eigen stempel gedrukt heeft. En dat niet alleen door zijn talrijke publicaties, maar in belangrijke mate ook als leermeester van vele generaties studenten die hij door zijn onderwijs gevormd heeft. Van vele niet in de laatste plaats vrouwelijke promovendi is hij de `Doktorvater’ geweest. Zo kreeg hij bij zijn afscheid als hoogleraar een liber amicarum dat geheel uit bijdragen van vrouwelijke promovendi bestond. Voor zijn deel heeft hij daarmee geheel in de geest van de tijd zijn bijdrage aan de vrouwenemancipatie in de filosofie geleverd die lang een mannenbolwerk is geweest.

Theo de Boer met mogelijk een van zijn vrouwelijke adepten

Studietijd en promotie

Toen Theo (ik duid hem in het vervolg met zijn voornaam aan vanwege het persoonlijk karakter van dit stuk), dus nogmaals, toen Theo aan de Vrije Universiteit in Amsterdam ging studeren was filosofie niet zijn eerste keuze. Hij begon als student klassieke talen en theologie. Maar de puur filologische aanpak van eerstgenoemd vak in de colleges, zonder belangstelling voor de betekenis en achtergrond van de teksten bevredigde hem niet. Toen hij een docent eens vroeg wat een bepaalde term nader betekende, kreeg hij te horen dat hij daarvoor maar bij de filosofen moest zijn. Zo kwam hij bij de filosofie terecht waaraan hij verder zijn leven zou wijden.

Ik heb Theo in onze studententijd leren kennen. We volgden colleges bij professor Zuidema – colleges betekent dan privatissima: wij zaten daar met zijn drieën als studenten, filosofie werd als hoofdvak in die tijd nauwelijks gestudeerd. In die privatissima, die dus ook veel gelegenheid tot gedachtewisseling boden, lazen we voorchristelijke teksten van Augustinus, middeleeuwse filosofische geschriften zoals het Proslogion van Anselmus van Canterbury en de visie daarop van Karl Barth, maar ook neo-thomistische auteurs zoals Etienne Gilson. Toen al is mij opgevallen hoe nauwkeurig Theo die teksten las, een eigenschap die hem altijd gesierd heeft en die op veel studenten, vooral natuurlijk zijn vele promovendi, vormend gewerkt heeft.

Na het afstuderen hebben we elkaar een tijd lang uit het oog verloren. In die tijd heeft hij zijn vuistdikke dissertatie De ontwikkelingsgang in het denken van Husserl geschreven, waarvoor hij nationale en internationale erkenning  kreeg. Husserl is, zoals hij ergens schrijft, altijd een van zijn `helden’ gebleven, mede vanwege zijn moed om zijn eigen weg in de filosofie te gaan, in zoverre dus meer om de houding  dan de inhoud. Maar ook inzake die inhoud is hij zich met hem blijven verstaan, misschien wel als sparring partner van wie hij zich intussen steeds verder verwijderde. Bijvoorbeeld in zijn opvatting van wat filosofie is en waarover zij gaat.

Voor Theo was de vóór-filosofische ervaring, maar dan met name vertolkt door de poëzie, het `materiaal’ geworden waarop de filosofie reflecteert. Voor Husserl is de filosofie een aangelegenheid van het zuivere denken (daarom filosofie als `strenge wetenschap’) waarvan hij verwachtte of hoopte dat het de crisis van de Europese wetenschappen en zelfs van de Europese cultuur kon bezweren. De filosofie zou zo in staat zijn een nieuwe fase in de geschiedenis met een nieuw type mens in te luiden.  Naar Theo’s opvatting is dat veel te hoog gegrepen. Hier kiest hij de zijde van Heidegger die, zo Theo, “het denken in begrippen eerder als een articuleren en ontvouwen (ziet) van wat ons reeds op prereflexieve wijze bekend is. Het is een verhelderen en verlichten van een voor-filosofische ervaring. De filosofie is wel een theoretische aangelegenheid maar rust in een voorafgaande levensbeschouwing. Heidegger gelooft absoluut niet dat de filosofie een nieuwe mensheid kan tot stand brengen en daar heeft hij dunkt mij gelijk in.” De filosofie wordt hier met andere woorden tot bescheidenheid gemaand.

Om de afstand tot Husserl even te illustreren met twee voorbeelden: Theo schrijft: “In het duizenden pagina’s tellende oeuvre van Husserl komt naast de verwijzing naar de ode `An die Freude’ van Schiller maar eenmaal een citaat uit de poëzie voor. En wel daar waar hij met een aanhaling uit de Faust II van het zuivere bewustzijn spreekt als `die Mütter’ van de kennis” (ook niet erg Goetheaans overigens). En wanneer hij in zijn dissertatie vraagt naar de concrete resultaten van de leer van de `Wesensschau’, dan moet hij tot zijn teleurstelling reeds daar constateren dat daarin de ethiek ontbreekt. Terwijl dat ethische moment van de filosofie voor hem steeds belangrijker geworden is, vooral in de wending naar Levinas, wiens filosofie hij zelfs als een ethische transcendentaalfilosofie karakteriseerde waarin de ethiek het primaat op de ontologie (zijnsleer) heeft.

In 1968 ontmoetten we elkaar opnieuw toen hij als hoogleraar wijsgerige antropologie aan de Centrale Interfaculteit (zoals de faculteit der wijsbegeerte destijds heette) werd benoemd. Ik was sinds 1962 wetenschappelijk medewerker bij die leerstoel, zodat we meteen met elkaar te maken kregen. We hebben in dat verband jarenlang nauw met elkaar samengewerkt, samen doctoraal werkgroepen voor studenten filosofie en sociale wetenschappen gegeven, maar daarnaast samen bestuurlijke functies bekleed, bijvoorbeeld als leden van het faculteitsbestuur.

   Visie van dewijsgerige antropologie: grondslagenonderzoek van de menswetenschappen

Theo vatte zijn leeropdracht geheel anders op dan Henk Oldewelt, zijn voorganger op de leerstoel (en mijn promotor), een Bergsoniaan in hart en nieren, die veel speculatiever was ingesteld dan hij. Daarin uitte zich een hem typerende karaktertrek, een zekere gereserveerdheid en hang tot degelijkheid, die hem ook steeds gekenmerkt heeft. Zei Fichte niet dat de filosofie die men kiest ervan afhangt wat voor mens men is? Al zou Theo nooit zeggen dat men een filosofie kiest – dat is veel te activistisch en uitgaande van het autonoom kiezende subject - maar eerder dat een filosofie iemand overkomt.

Wijsgerige antropologie werd bij hem: achter de sociale wetenschappen zoals die feitelijk bedreven werden, terugvragen naar de grondslagen daarvan. Grondslagenonderzoek of –kritiek dan begrepen als het onderzoek naar de vooronderstellingen van de wetenschap, in dit geval van de menswetenschappen, in het bijzonder de psychologie. Zo ontstond het boek Grondslagen van een kritische psychologie. , Eerst in de vorm van een syllabus bij een college voor filosofie- en psychologiestudenten en later in boekvorm onder de bovenstaande titel. Het is een tekst die voor veel studenten (en docenten) van grote betekenis geweest is.

Het boek knoopt aan bij het zelfbegrip van de psychologie, althans de dominante stroming daarvan,  de zogeheten empirisch-analytische psychologie. Het gaat daarbij om het systematisch beschrijven van de psychologische processen en het opsporen van de wetten waaraan die gehoorzamen. Het model is dus dat van een nomothetische wetenschap naar het voorbeeld van de natuurwetenschappen. De mens, bijvoorbeeld de proefpersoon in een wetenschappelijk experiment, wordt gedacht als een ding of voorwerp. Doel van de grondslagenkritiek is dus om het impliciete mensbeeld te achterhalen dat leidend is bij deze vorm van psychologie. Anders gezegd: de werkelijkheidsdefinitie van deze wetenschap. De veronderstellingen van de op deze manier begrepen wetenschap benoemt Theo als de postulaten van de analyseerbaarheid en van de wetmatigheid. Die postulaten worden niet zelf verklaard of bewezen, maar tonen hun geldigheid in de verklaring en verheldering die zij mogelijk maken.

Bij deze grondslagenkritiek komt aan het licht dat hier een sterke reductie van het menszijn plaats vindt, tot een stuk natuur namelijk, een object. Niet dat het menszijn niet ook vanuit dit gezichtspunt benaderd kan worden, de mens heeft een natuurkant. Maar dit is niet het hele verhaal, kán het ook niet zijn, omdat de onderzoeker zichzelf zinnigerwijze niet als object beschouwen kan. Elke objectivering veronderstelt een niet objectiveerbaar subject. Hier komt een basismotief van het denken van Theo de Boer in het vizier, dat in zijn oeuvre in allerlei gestalten terugkeert: het `redden’ van de subjectiviteit, maar wel een op een bepaalde wijze opgevatte subjectiviteit. Ik kom daar nog op terug. Zelf geeft hij ook regelmatig hints in die richting, bijvoorbeeld via de titel van zijn boek Tamara A., Awater en andere verhalen over subjectiviteit. Dat het hem al bij het grondslagenboek daarom gaat, blijkt uit de uitspraak in het `Woord vooraf’: “De grondgedachte van dit boek is dat de mens een wezen is dat zichzelf uitlegt en dat de wetenschappen van de mens daarmee rekening hebben te houden.”

Bij die zelfuitleg komen dan heel andere zaken in het spel dan bij de benadering als ding, zaken die voor het subject-zijn van de mens kenmerkend zijn: dat menselijk handelen door intenties en motieven bepaald wordt. Dat wij handelingen in termen van redenen begrijpen en primair niet in termen van oorzaken. Dat de intermenselijke werkelijkheid getekend wordt door communicatie, gesprek en dialoog in plaats van door conditionering.Dat vrijheid begrepen kan worden als geleid worden door regels (in plaats van door wetten). De vooronderstellingen die hier in het spel zijn, worden dan in het tweede deel van het boek uitgewerkt als de postulaten van de dialoog, te weten intentionaliteit, integriteit (waarachtigheid, betrouwbaarheid), rationaliteit, uniciteit en authenticiteit.

Genoemde perspectieven op de mens kunnen naar Theo’s mening niet los en onverbonden naast elkaar blijven staan. Daarmee toont zich een andere grondtrek van zijn denken, namelijk zijn gericht zijn op harmonie in plaats van op conflict. Aan die problematiek van de verhouding van de twee perspectieven is de derde sectie van het boek gewijd. Het zou in dit bestek te ver voeren de vele subtiele gedachtegangen die hier ontwikkeld worden, na te gaan. Maar de uitkomst is dat uiteindelijk de resultaten van het empirisch-nomologische onderzoek in de dialoog geïntegreerd worden, d.w.z. dat het kader gevormd wordt door de hermeneutische psychologie, waarvan de empirisch-analytische benadering een component is. Menszijn is allereerst subject-zijn waarvoor begrijpen wezenlijk is. Pas wanneer dingen niet meer te begrijpen zijn, ook niet als gemankeerde gevallen ervan die, zoals in de psychoanalyse en de ideologiekritiek gebeurt, door bewustmaking te verhelpen zijn, gaan we over tot de benadering in termen van wetmatigheid ofwel verklaren langs causale lijnen. Zoals in de epiloog staat: “We gaan pas tot verklaring over wanneer het begrijpen tekort schiet.”

Van tweeluik naar drieluik. De wending naar Levinas

Ik heb langer bij het grondslagenboek stil gestaan, omdat bepaalde contouren van een basispositie daarin zichtbaar worden, die in het latere werk in verschillende richtingen nadere inkleuring zullen krijgen. Met andere woorden, reeds hier melden zich constanten van Theo’s denken, die in het vervolg verder uitgewerkt en eventueel ook gemodificeerd worden, en daaraan consistentie geven, welke thema’s nu verder ook aangesneden worden. Maar voordat ik daarop doorga, knoop ik nog eenmaal aan bij het grondslagenboek.

Tot zover het boven beschreven is, kan het lijken alsof het een tweeluik is. Eerst worden de grondslagen c.q. vooronderstellingen van de objectiverende psychologie uitgewerkt. Daarbij wordt vastgesteld dat dit altijd al een project is waarbij de mens zichzelf (op een bepaalde wijze) uitlegt. Aan de explicatie van die zelfuitleg is dan het tweede luik gewijd: de expositie van de postulaten van de dialoog. Even terzijde:  de dialogische structuur geldt voor het menselijk bestaan als zodanig, reeds op voorwetenschappelijk niveau dus. De menswetenschappen blijken zo een verlengstuk te zijn van de niet- en voorwetenschappelijke communicatie. Aan het eind van het boek blijkt er dan echter nog een derde luik te zijn, wordt er nog een derde type postulaat ingevoerd, namelijk van ethische aard.

Bij de postulaten van de dialoog gaat het om algemene principes die aan onze ervaring ten grondslag liggen. Daarbij zijn we op bewustwording en mondigheid als waarden gericht. De vraag is dan of het ook laatste waarden zijn. Daarop moet het antwoord ontkennend luiden. Aan alle postulaten van de dialoog kleeft een ethische onbepaaldheid. Integriteit, inhoudend dat men zijn beloften houdt, kan als abstract principe, los van wat er concreet beloofd wordt, kwalijk uitwerken. Authenticiteit kan ook volharden in het kwaad betekenen. En wat rationaliteit betreft zijn redenen niet altijd ook goede redenen. Enz. In die abstracte zin zijn er geen absolute waarden.

Het geloof in boventijdelijke laatste waarden is ons bovendien door het historisch besef en het werk van de `meesters van het wantrouwen’, Marx, Nietzsche en Freud, ontvallen. Wat voor ons van `ultimate concern’ is, het Goede, hoort tot de orde van de tijd en kan slechts daaruit voortkomen. Op dit punt gekomen wendt Theo zich tot Levinas als grote criticus van de westerse filosofie. Het uiteindelijk waardevolle bestaat niet in de vorm van algemeen geldige principes, maar wordt in concrete situaties ervaren, bij Levinas in de confrontatie met het gelaat van de machteloze, geknechte, lijdende ander.

Met die wending wordt naast de eerste twee postulaten een nieuw postulaat ingevoerd, in het taalgebruik van Levinas dat van de `metafysica’, dat uiteindelijk bij alle menselijke ervaring verondersteld wordt. Levinas’ filosofie is de uitgewerkte explicatie en articulatie van een voor-wijsgerige bestaanservaring, namelijk de bijbels-joodse waarin de werkelijkheid bezien wordt vanuit het gezichtspunt van de lijdende, in de verdrukking zittende mens. Theo heeft zich daarin duidelijk herkend en daaraan in zijn publicaties op eigen wijze uitdrukking gegeven.

Ontworteling, vreemdelingschap

Die bestaanservaring, verder, zoals door hem uitgelegd wordt gekenmerkt door een besef van ontworteling, vervreemding. Door het menselijk tekort, door de traumatische kant van het menszijn. Door het geschokt zijn door de  historiciteit en contingentie van ons zijn. Door onze dubbelzinnigheid en ondoorzichtigheid voor onszelf. Door het besef te leven in een ons volkomen vreemde natuur als ook in een door voortgaande rationalisering en bureaucratisering gekenmerkte sociale werkelijkheid, die het individu steeds meer aan het systeem ondergeschikt maakt en van zijn eigenheid dreigt te beroven.

Al die thema’s komen in Theo’s publicaties steeds weer aan de orde. Als hij daarbij een beroep op de poëzie doet, wat in stijgende mate het geval is, dan zijn het doorgaans gedichten of dichtregels die diezelfde beseffen tot uitdrukking brengen, of het nu het gedicht over Tamara A. van de Oost-Duitse dichter Reiner Kunze is, Nijhoffs Awater of het Uur U, Eliots The Dry Salvages, verder werk van Achterberg, Vroman, Kopland, Octavio Paz, Rilke, Celan, enz. enz. Steeds gaat het daar om wat er in ons menselijk bestaan tussen wal en schip of onder de raderen dreigt te raken, kortom om wat `vergeten’ dreigt te worden, te weten de subjectiviteit of de concrete persoon.

Ik denk dat Theo’s werk zo gezien als een penetrante wetenschaps- en vooral cultuurkritiek gelezen kan worden. Als de hoofdstroom van de westerse filosofie als de (veelal onbedoelde) legitimatie van de processen gelezen kan worden die het menselijke aan de mens bedreigen, dan levert hij dus tevens een fundamentele kritiek op die filosofie. Daarin wordt zogezegd van de zonzijde naar de dingen gekeken inclusief de menselijke sfeer. De werkelijkheid is in beginsel in orde, staat in het lood, is begrijpelijk, goed en schoon, zoals de zogeheten transcendentalia, de basiskenmerken van het zijnde luiden. Alleen is het in die optiek de eindigheid van (althans onze) werkelijkheid die er debet aan is dat er zoiets als schijn, lelijkheid en het kwaad bestaat als schaduw van de inherent positieve kwaliteiten van het zijnde. De westerse filosofie, zo kan men zeggen, heeft die `schaduwkant’ van de dingen, hun imperfectie, fragiliteit en gebrokenheid nooit serieus genomen, maar heeft zich aan de perfectie, aan het gerond zijn van alles in een laatste overzichtelijke totaliteit georiënteerd.

Als nu in de na-middeleeuwse wijsbegeerte de werkelijkheid haar ideële karakter verliest (pure facticiteit wordt), dan worden die positieve kwaliteiten van de dingen naar het bewustzijn verlegd dat de nieuwe zetel van waarheid, goedheid en schoonheid wordt. De natuur wordt dan spiegeling van het subject of de geest. Descartes, Kant, Hegel, Cassirer, Husserl en op zijn manier nog de Heidegger van Sein und Zeit dragen in hun werk die idee uit van het in zich rustende subject dat van daaruit de wereld uitlegt. In die optiek is filosofie allereerst zelfanalyse van dat eigenstandige ego en daarmee de poort naar de verdere werkelijkheid. Deze zelfopvatting van  het subject levert ook de filosofische onderbouwing van het technologische activisme van de moderne westerse cultuur.

Heel het hooggestemde pathos van de klassiek-moderne filosofie smelt weg, wanneer deze opvatting van het subject in een voortgaande beweging aangetast en ondergraven wordt door het historische besef dat allerlei onschokbaar geachte zaken geen boventijdelijk, maar een zeer tijdelijk stempel dragen. Het smelt weg, als verder de `meesters van het wantrouwen’ (zie boven) ons er bewust van maken dat wij allerminst transparant voor onszelf zijn en dus de veronderstelde greep op onszelf en de dingen een sterk illusoir karakter draagt. Als tenslotte de voortschrijdende rationalisering en bureaucratisering van het bestaan van de zelfbeschikking en vrijheid van het soeverein geachte subject niet veel overlaat. Met als resultaat al die doodverklaringen van God, de mens, de moraal, de kunst, de filosofie, enz.

Ook Theo’s filosoferen spiegelt duidelijk deze ontwikkeling. Eén van de consequenties daarvan bij hem is, dat de filosofie veel minder autonoom is dan zij lang gedacht heeft. Daar werd boven al op gehint. Zij is bij hem  hoge mate afhankelijk van de buiten- en voor-filosofische ervaring, die vooral (maar niet alleen) wordt vertolkt door de poëzie. Dat is ook de reden dat hij zijn filosofische opvattingen niet in een rechtstreeks filosofisch betoog naar voren brengt, maar steeds aan de hand van en als commentaar op gedichten. Die buiten-filosofische inspiratie kan ook profetische trekken aannemen, zoals hij in zijn boek over de filosofie van Levinas Tussen filosofie en profetie uiteenzet. Daarmee is tegelijk gezegd dat de filosofie naar haar aard niet in de beschrijvende modus staat, maar in die van aanspreken, oproepen en appelleren.

Ook hier weer wordt zichtbaar hoe ver Theo zich van Husserl verwijderd heeft. Husserl verankert de filosofie in het zuivere bewustzijn en schort hij vandaar de natuurlijke instelling op. Bij Theo heeft de filosofie haar uitgangspunt juist in die natuurlijke instelling ofwel `Lebenswelt’ en verheldert en verdiept zij die. Zo kan hij met het oog op verschillende praktische situaties zeggen dat we ons gezonde verstand moeten gebruiken.

Redden van de subjectiviteit

Wij hadden het zoëven over het geschokt zijn van het vertrouwen in het autonome subject in de recente filosofie, dat zeker ook voor het denken van Theo kenmerkend is. Toch gaat hij niet mee met de subjecticide van denkers als de latere Heidegger en Foucault. Bij Heidegger verdwijnt het laatste restje humanisme dat in Sein und Zeit in de vorm van het (zelf)ontwerp als tegenpool van de geworpenheid nog aanwezig was, wanneer het subject wordt opgezogen in de zogeheten zijnsgeschiedenis. Wij zijn dan alleen nog spreekbuis van het zijn, kunnen tegen de anonieme processen van rationalisering en technologisering niets uitrichten. Dan kan “alleen een god ons nog redden”, zoals Heidegger zich eens uitgelaten heeft.

En Foucault lijkt te zeggen dat wij mensen in de moderne samenleving producten geworden zijn van een verregaande disciplinering, aangepast aan de eisen van het systeem en te pas gemaakt aan de vereisten van maatschappelijke instellingen als de school, de kliniek, het leger, de fabriek, enz. Bij Theo gaat het daarentegen, zoals eerder gezegd, om het redden van de subjectiviteit. Interessant daarbij is zijn suggestie dat Foucault ook als een `diabolische retor’ gelezen zou kunnen worden die door overdrijving zijn gehoor schrik wil aanjagen. De intentie van zijn werk zou dan zijn om ons door ons te schokken bewust te maken, dat wij weliswaar in het leven rollen spelen, maar daarmee in de diepte, waar ons echte menszijn huist, niet samenvallen.

Als het nu om het redden van de subjectiviteit gaat, wordt het belangrijk welke subjectiviteit bedoeld wordt. In ieder geval niet, zoveel is wel duidelijk, die van een in zichzelf rustend autonoom subject. Maar in de lijn van de dialogische filosofie van Buber, Rosenzweig en Levinas een subject dat door anderen tot subject-zijn wordt gewekt of geëvoceerd. Het lijkt mij, om een persoonlijke noot te plaatsen, een onnodige versmalling van het perspectief, dat dat bij Levinas en Theo tot de ontmoeting met de lijdende mens wordt toegespitst, d.w.z. dat de dialogische relatie een  asymmetrische is, waarbij er aan mij ‘uit de hoogte’ een eis gesteld wordt, Maar Theo beperkt zich naar mijn mening op verschillende plaatsen ook niet tot die versmalling.

Wel moet daarbij ter nuancering aangetekend worden dat subjectiviteit haar gradaties heeft, dus niet steeds van dezelfde aard is. Er is bijvoorbeeld de subjectiviteit van de burger in het politieke samenleven. “In de politiek”, zo schrijft Theo, “gaat het er niet om ons diepste zelf te realiseren – dat is de nationaal-socialistische en stalinistische dwaling – maar een verstandige manier van samenleven tot stand te brengen. Er is dus niets tegen als politici het met elkaar op een akkoordje gooien, want iets hogers dient hier niet nagejaagd te worden. (…) Het is de totalitaire dwaling dat dit [compromissen sluiten, vdW] ook in de politiek niet kan en niet mag. (…) De wijsheid van de leer van het sociaal contract ligt hierin dat het zoveel bescheidener pretenties heeft”, namelijk zo rechtvaardig mogelijke instituties tot stand te brengen. “Dat een mens een subject is, geldt hier om zo te zeggen bij afspraak.”

Iets dergelijks is er met de taal en cultuur aan de hand. We worden geboren in een taal waarin reeds verhalen in omloop zijn. Ieders eigen verhaal bestaat dan uit brokstukken daarvan. Ons subject zijn teert met andere woorden op wat wij aangereikt krijgen. Wij ontwerpen nooit in soevereine onafhankelijkheid ons eigen verhaal en leven. De conclusie van deze en andere gedachtegangen is dan ook “dat er van het subject op velerlei wijze sprake is”.

Toch blijft het er bij, zo interpreteer ik Theo, dat er onder die meer oppervlakkige vormen van subjectiviteit een laag ligt waar het `diepste zelf’ zich vertoont, een zelf dat door de ervaringen van lijden, geschokt en gehavend zijn, van ontworteling, verscheurdheid en vervreemding is heengegaan. Het zijn de ervaringen van de mens die geen plaats en vast thuis heeft. Heidegger met zijn filosofie van het wonen en van de plaats heeft dat, zo Theo, niet begrepen. Die had er blijkbaar geen antenne voor. Daarom kon hij ook tot zijn subjecticide komen.

Het werpt ook licht op de ervaringen van waaruit Theo zelf filosofeerde. Wanneer hij vanuit de filosofie politieke en maatschappelijke thema’s aansnijdt, keren deze motieven terug. Bijvoorbeeld zegt hij in zijn essay `Europa en de filosofie’, dat Europa enerzijds nodig is om vreedzame existentie mogelijk te maken en dat de Europeaan daarom een gewortelde moet zijn, in Europa namelijk. Tegelijk vraagt Europa als plaats waar mensen de gelegenheid krijgen om hun diepere zelf te realiseren om een ontworteld zijn. “ (…) Een goede Europeaan is een Europeaan zonder vaderland. Hij woont op een niet-plaats, een u-topie. Een goede Europeaan is tegelijk geworteld in Europa en ontworteld. Jan Patočka, de dissidente Tsjechische filosoof, sprak van een `solidariteit van de geschokten’ en Julia Kristeva van `het kosmopolitisme van de gehavenden’.”

Afsluiting

Ik probeer in dit stuk de contouren te schetsen en de achterliggende motieven van het denken van Theo te peilen, uiteraard zoals ik die zie. Nog twee observaties in dat verband. Eerst over zijn houding tegenover de natuur. Die wordt door hem met donkere kleuren geschilderd. De natuur is primair chaos, woestenij, bedreiging: “Over de woedende baren hoef ik Nederlanders, levend onder de zeespiegel, niets te vertellen.” “De natuur is (…) de woeste natuur op onze planeet: dreigende wateren, ondoordringbare oerwouden, ontoegankelijk hooggebergte.” “Wat de natuur ons te zien geeft zijn onvoorstelbare energieën die doelloos door het heelal jakkeren, de wet van de sterkste en een mateloze onverschilligheid voor het lot van de mens.” En zij is allereerst oorlog, zoals Guido Gezelle, vaak als een idyllische natuurdichter beschouwd, haar tekent:

               `t Is oorloge, oorloge is `t,

daar mensen zijn en dieren:

gevecht zit al wat leeft,

geboortevast, in `t been.

Kortom, de natuur is geen Keukenhof, zoals Theo ergens schrijft. Zij is een tremendum, jaagt ons angst aan. Van ecologische spiritualiteit moet hij dan ook niet veel hebben, evenmin als van een ecologisch godsbewijs (uit de schoonheid en harmonie van de wereld).

Daarvan, van die met sombere kleuren geschetste natuur, moeten we het voor onze diepere menselijkheid niet hebben. Zou het echter kunnen zijn dat dit niet het hele verhaal over de natuur is, waardoor Theo hier, in de lijn van Descartes, Kant, Pascal en anderen, blijft vasthouden aan een inmiddels achterhaald (`gemechaniseerd’) natuurbeeld? Kan het zijn dat de natuur niet alleen een ensemble van dingen zonder innerlijk is waar oorlog de normale situatie is, maar dat zij, tenminste sinds de komst van het leven en waarschijnlijk ruimer bekeken ook een binnenkant heeft en door vormen van subject-zijn en coöperatie gekenmerkt wordt? De natuur is ons met andere woorden niet zo wezensvreemd als Theo meent. Dan zouden we niet alleen maar vreemdelingen, ontwortelden en plaatslozen hoeven zijn om ons menselijk potentiaal te realiseren. Ik heb hierover met hem uitvoerig de degens gekruist.

Om tenslotte nog eenmaal naar zijn filosofie-opvatting terug te keren, daarover ging in 1997 zijn afscheidsrede De vier zuilen van de filosofie. Filosofie, zo zegt hij, is niet alleen en zelfs niet primair een aangelegenheid van rationeel redeneren, de vierde zuil. Minstens zo belangrijk zijn de andere zuilen: inspiratie, aandacht voor de concrete ervaring en verbeeldingskracht (die laatste wordt bij hem met name aan de poëzie gescherpt). Het rationele redeneren rust op de andere drie componenten van de filosofie en komt er pas als laatste bij. Al met al, nogmaals, een bescheiden opvatting van de filosofie.

Theo was een bescheiden mens, tegelijk heel geïnteresseerd in wat zich om hem heen afspeelde. Hij was zeer belezen, beschikkend over een enorme eruditie. Verder heel collegiaal, een betere collega kon je je niet denken, uiterst integer, sjoemelen was er niet bij. Daarmee maakte hij het zichzelf niet gemakkelijk, zoals hij überhaupt niet licht aan het leven getild heeft.

Ik besluit met een citaat van Bonhoeffer waarmee Theo een van zijn artikelen afsluit en dat mij typerend lijkt voor zijn zicht op de dingen en levenshouding:

Onze generatie [die van Bonhoeffer en van Theo zelf, zoals hij schrijft] zal niet tot taak hebben nog eens `grote dingen te zoeken’, maar onze ziel te redden uit de chaos, ze te behoeden als het enige dat wij als `buit’ konden wegdragen uit het brandend huis. `Behoed uw hart boven al wat te bewaren is, want daaruit zijn de oorsprongen des levens’ (Spreuken 4:23). Wij zullen ons leven meer verduren dan het gestalte geven, meer hopen dan beramen, meer volharden dan vorderen.

Het stemt verdrietig om een rijk leven nu beëindigd te zien. Tegelijk inspirerend dat filosofie zo levensecht beoefend kan worden.