Een alternatief voor secularisatie
Deel 1. Inleiding: de onuitroeibaarheid van religie

Civis Mundi Digitaal #120

door Piet Ransijn

Inleiding: een alternatief voor secularisatie

Dit boek gaat over de ontwikkeling van de religie, die vooral de laatste eeuw gekenmerkt wordt door toenemende secularisatie en ‘onttovering’, een begrip dat door de socioloog Max Weber bekend werd. Als we deze ontwikkeling doortrekken, zou religie kunnen gaan verdwijnen. Daarvan lijkt echter nog geen sprake. Ook in het Westen niet. De these van toenemende secularisatie lijkt aan herziening toe. Joas biedt een alternatief. Wat houdt dit in?

De inleiding van Fernando Suáres Müller van de Universiteit voor Humanistiek te Utrecht, getiteld ‘De onuitroeibaarheid van het heilige’ geeft een samenvatting. Historisch en antropologisch onderzoek geeft aan dat religie een universeel verschijnsel is dat van alle tijden is, zelfs de onze. Het is een ‘cultural universal’. Toch menen seculier ingestelde intellectuelen dat religie zal verdwijnen. Ook bij het communisme werd daarvan uitgegaan. Maar ook in voormalige communistische landen lijkt een religieus herstel te zijn opgetreden en bleek religie onuitroeibaar. Dit alles neemt niet weg dat secularisatie een onmiskenbaar feit is, dat is toegenomen en in Europa zelfs overheersend is geworden. Desondanks zijn er echter diverse spirituele bewegingen opgekomen. Religie en spiritualiteit lijken meer geïndividualiseerd en geprivatiseerd, zoals Max Weber al te kennen gaf. 

In discussie met Max Weber als belangrijkse opponent en geestverwant

Behalve door secularisatie “wordt het lot van onze tijd gekenmerkt door rationalisering en intellectualisering en bovenal als door de ‘onttovering’ van de wereld. Juist de uiteindelijke en meest sublieme waarden hebben zich teruggetrokken uit het openbare leven, ofwel in een transcendent gebied van mystiek leven of in de broederlijkheid van directe en persoonlijke relaties. Het is niet toevallig dat... alleen in de kleinste en meest intieme kringen, in persoonlijke situaties in pianissimo iets pulseert dat correspondeert met het profetisch pneuma [bezieling], dat in vroeger tijden door grote gemeenschappen waaide als een  lopend vuur en ze samensmeedde... Als men probeert nieuwe religies intellectueel te construeren zonder nieuw en echt profetisme, dan kan iets dergelijks [nl. iets monstrueus, zoals in de moderne kunst] worden geproduceerd... Academisch profetisme zal uiteindelijke alleen fanatieke sekten scheppen maar geen werkelijke gemeenschap” (Max Weber, Wetenschap als beroep en roeping, geciteerd in R A Nisbet, The Sociological Tradition, p294-95).

Weber was niet zo seculier gericht als vaak wordt aangenomen. Evenals zijn Franse evenknie Emile Durkheim, was hij buitengewoon geïnteresseerd in religie en de sociale betekenis en effecten ervan, hoewel hij zichzelf religieus gezien ‘niet muzikaal’ vond, zeker niet in de traditionele zin. Hij had wel een soort van gepassioneerde interesse voor religie, die mogelijk is aangestoken door zijn piëtistische moeder en een religieus bezielde oom en tante, bij wie hij lange tijd inwoonde tijdens zijn studie in Berlijn. “Ik blijk toch ook niet antireligieus of areligieus te zijn. Ik voel me ook in dit opzicht een gemankeerd, gehandicapt mens,” schreeft hij in een brief aan collega Ferdinand Tönnies. Hij miste een religieus gevoel of zintuig, maar vergelijkt zich ook met “een boomstronk waaraan zo nu en dan toch takjes ontspruiten” (Joas, p186).
Het boek van Joas is onder meer een weerwoord op de onttoveringsthese van Weber, die niet gelukkig was met het proces van onttovering. Bij nadere beschouwing lijkt de visie van Joas niet zo strijdig met die van Weber als hij doet voorkomen in de titel. In bovenstaande passage wijst ook Weber op aanzetten van een meer persoonlijke spiritualiteit en een profetisch en ethisch elan. 

Het zijn er nogal wat

 

Beknopte typering van moderne spirituele ontwikkelingen

Maarten Rutger geeft in zijn boek Gezondheidszorg als handelswaar: worden we daar beter van? (p112,113) ook een overzicht van het aanbod op ‘de spirituele handelsmarkt’. Er is veeleer een verandering van religie en spiritualiteit dan een verdwijnen ervan. Privatisering is kenmerkend. “Kerkgenootschappen hebben steeds minder leden (Sociaal Cultureel Planbureau, 2014). Het kerkbezoek daalt. Er is dus sprake van een toenemende secularisering. Het traditionele christelijke geloof wordt door steeds minder mensen aangehangen. Levensbeschouwelijke oriëntaties waarbij mensen zelf zin en betekenis geven aan hun leven, religieus pluralisme, nemen sterk toe. Steeds meer mensen, ruim 25%, kiezen uit het aanbod datgene dat hun past zonder zich aan te sluiten bij geregistreerde groepen (Y Kuiper, Inaugurele rede RU Groningen2007). Het gaat om persoonlijk religieus beleven. Een persoonlijke God of een hogere macht, een leven na de dood en transcendentie, spelen veelal geen rol. Hierbij past de opmars van ‘New Age’ (Houtman, ‘Wetenschap, religie en emotie in een onttoverde wereld’ 2009, in Gevoel voor kennis Jaarboek 5, Houtman en Mascini, ‘Why do churches become empty, while New Age grows? Journal of Scientific Study of Religion, 2002,41,3).”

Vaak geldt “een dogmatisch afwijzen van religieus dogmatisme (Houtman,2008). Post-traditionele vormen van religie – te zien als een individuele uitingsvorm – ‘Op jacht naar de echte werkelijkheid’, inaugurele rede Erasmus Univ. 2008)... Deze zoektocht naar het eigen innerlijk, naar je diepere zelf – door Houtman platvloers als “een zoektocht in de kruipruimte van het zelf” benoemd – ontkomt niet aan een wetenschappelijke typering: “sacralisering van het zelf” (in G Engbersen, Balans en toekomst van de sociologie, 2006). Dat laatste is een term die door Joas als altenatief voor secularisatie en onttovering wordt gekozen, zie vooral Deel 4.

Andere gesprekspartners: Hume, Schleiermacher, James, Durkheim en Troeltsch

Behalve met Weber gaat Joas in dialoog en discussie met andere religiewetenschappers en filosofen. De belangrijkste zijn de Schotse Verlichtingsfilosoof David Hume, de Duitse theoloog Friedrich Schleiermacher, de Amerikaanse pragmatist William James, grondlegger van de godsdienstpyschologie, de Franse socioloog Emile Durkheim, grondlegger van de godsdienstsociologie en met de Duitse kerk- en godsdiensthistoricus Ernst Troeltsch, een Heidelbergse collega van Max Weber. Zo probeert Joas zijn visie een religiewetenschappelijke basis te geven vanuit diverse disciplines. I

In zijn voorwoord noemt hij ook anders schijvers, die een indruk geven van zijn brede interesse. Nl. de Canadese sociale filosoof Charles Taylor, auteur van o.m.Sources of the Self: The Making of Modern Identity, The Malaise of Modernity en A Secular Age; de Amerikaanse godsdienstsocioloog Robert Bellah, auteur van o.m. Emile Durkheim on Morality and Society, The New Religious Consciousness en Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age; en de Israëlische socioloog Samuel Eisenstadt, o.m. redacteur van het boek Max Weber on Charisma and Institution Building en boeken over de moderniteit en de axiale periode.

De macht van het heilige bestaat voor een vierde deel uit maar liefst 963 voetnoten en literatuur: ruim 100 blz. “Zijn werken zijn zijn niet altijd makkelijk te lezen, ook omdat hij geheel binnen de traditie van het Duitse denken hele bibliotheken aanhaalt... Zijn werken getuigen van belezenheid, doordachtheid, grondigheid en diepzinnigheid” (p7). Maar ook soms van een grondige omslachtigheid, die door verhelderende samenvattingen wordt gecompenseerd. Het werk maakt de indruk van vertaald ‘filosofenduits’, dat gekenmerkt wordt door lange samengestelde zinnen met moeilijke begrippen en uitvoerige uitweidingen. Niettemin is het een buitengewoon belangwekkend boek. Het is grondig onderbouwd en veelzijdig, interdisciplinair en vooral fascinerend. 

Hans Joas (1948) is hoogleraar in de sociale filosofie en theologie in Chicago en Berlijn. Daarnaast is hij directeur van het Max Weber Center voor Culturele en Sociale Studies; als visiting professor is hij bovendien momenteel verbonden aan de Radboud Universiteit in Nijmegen. Geïnspireerd en gevormd in een katholieke én marxistische traditie behoort Joas tot de klassieke grote sociologen als Max Weber, Émile Durkheim en Niklas Luhmann.

 

De schrijver en zijn denkkader

“Hans Joas (geb. 1948) is... wereldwijd een van de belangrijkse denkers op het grensvlak van sociologie, filosofie en religie. Zijn boeken zijn veelal cultuurhistorische studies die een alternatief bieden voor actuele teloorgang van verhalen van metafysica en religie die sterk door Friedrich Nietzsche geïnspireerd zijn” (Inleiding, p7). Nietzsche had echter evenals Weber een sterk religieuze interesse, zie bijv. Herman Wolf, Friedrich Nietzsche als religieuze persoonlijkheid, Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum en F Reddingius-Salomonson, Een weg tot Nietzsche. Dit neemt niet weg dat zijn geschriften zeer anti-religieus zijn, hoewel hij zich in Also sprach Zarathustra ontpopt als een soort moderne religiestichter.
Evenals Joas lijkt Nietzsche erop te zinspelen dat religie niet “gedoemd is te verdwijnen”, maar veeleer te veranderen van karakter, meer aards gericht op zelfverwerkelijking, volgens zijn oproep “Broeders blijft de aarde trouw en geloof niet degenen die van bovenaardse verwachtingen spreken, gifmengers zijn het, of zij het weten of niet” (Zarathustra’s ‘Vorrede’). De huidige milieubeweging lijkt gehoor te geven aan de oproep tot trouw aan de aarde. Vaak bezield door animistische of andere spirituele overwegingen.

“Als socioloog verdedigt hij [Joas] het belang van religies” (p7). Dit belang is een algemeen inzicht in de sociologie, door Nisbet beschreven als ‘The Recovery of the Sacred’ (p221 e.v.). Religie (b)lijkt een essentieel aspect van samenlevingen. Seculiere alternatieven lijken dit te bevestigen. Mensen hebben oriëntatie- en zingevingskaders nodig en ook sociale en morele kaders, waar religie vanouds in voorzag. Is dit niet meer het geval, dan zijn substituten nodig. Een samenleving zonder moraal en zingevend kader zal in verval raken. Dit is ook een thema bij andere sociologen, antropologen en religie wetenschappers, zoals Emile Durkheim, Mircea Eliade en Peter Berger (zie literatuur aan het slot)

Confucius als een van de eerste morele universalisten met zijn Gouden Regel 

Moreel universalisme en mensenrechten

De filosofische positie van Joas is er een van “moreel universalisme, dat zijn katholieke geloof combineert met een diepgewortelde humanistische overtuiging dat mensenrechten de uitdrukking zijn van een universele waarheid” (p7). Dit in schril contrast met zijn nationaal-socialistische vader. Joas zoekt naar een verwerking en herstel “van de culturele catastrofe  van het nationaalsocialisme”. Daarbij ziet hij religie als een inspirerend positief verschijnsel. Hij ontkent de secularisatie niet. Gezien de feitelijke ontwikkeling in het Westen is dat lastig. Hij ziet echter ook omgekeerde processen van sacralisering aan het werk. “Het heilige ziet hij als een constante vloed van energie die niet verdwijnt maar steeds van positie verschuift. Het sacrale of heilige meldt zich ook in moderne samenlevingen in steeds andere gedaanten” (p8).

Joas heeft ook geschreven over mensenrechten onder de titel Die Sakralität der Person (2011). Daarover schreven ook Emile Durkheim in zijn artikel L’ individualisme et les intellectuels (zie CM 31) en Koo van der Wal in Wat is er met de ethiek gebeurd? en Op zoek naar de ziel van Europa, resp. besproken in CM 119 en dit nummer. Het geloof in ‘heilige’ mensenrechten is te beschouwen als een soort seculiere religie.

Andere werken van Joas zijn Die Entstehung der Werte (1997). Zijn visie sluit aan bij die van de Frankfurter Schule en Habermas. Hij “verdedigt de vrijheid van de mens tegenover  systeemdwang van maatschappelijke structuren” (p9, over Habermas zie CM 74). Het gaat om het “creatieve handelen” en “de kracht van nieuwe ideeën en idealen”. Als mensen daarin geloven, krijgen ze kracht. Het kan leiden tot “een grondige omwenteling van het denken en de samenleving” (p10). Daarvoor is ook communicatie nodig. 

Communicatief handelen en democratie

Het ideaal van Joas is een communicatieve en open, plurale levenbeschouwenlijke samenleving met een verscheidenheid van levensopvattingen. Hij is daarbij beïnvloed door de theorie van het communicatieve handelen van Habermas (zie CM 74) en het Amerikaanse pragmatisme van William James (zie CM 117 en Deel 2) en George Herbert Mead, auteur van o.m. Mind, Self and Society en grondlegger van de sociologische stroming van het het symbolisch interactionisme (zie Deel 4). “Joas ziet idealen... als constitutieve idealen voor de inrichting van de samenleving... als een impliciet ‘geloof’ dat we meedragen... wanneer we in een dialoog treden” (p10).

Zijn hoofdwerk is Die Kreativität des Handelns (1992). Communicatie is bij hem creatiever en expressiever dan bij Habermas en Mead, als “de voortdurende schepping van nieuwe idealen” (p11). De constructie van idealen noemt hij ‘Idealbildung’. Hij relateert dit creatieve handelen aan de visie van de verlichtingsfilosoof Johann Gottfried Herder (zie CM 119, Nussbaum Deel 2), en met het productieve handelen bij Marx en het intelligente handelen bij het Amerikaanse pragmatisme. “Creativiteit heeft te maken met het scheppen van nieuwe waarden” (p11). Dit doet denken aan Nietzsche, die ook naar nieuwe waarden streefde, doch daar niet overtuigend in slaagde.

Democratie en democratisering is een belangrijk aspect in Joas’ theorie van communicatief handelen. Productie- en consumptiedwang bedreigen het creatieve handelen. “Hij gelooft in de kracht van de burger om het systeem te veranderen.” Daarbij ziet hij het belang van burgerbewegingen als “broedplaats van creatieve initiatieven van democratische innovatie... [en] ook alternatieve vormen van economie, die niet op egoïsme maar op gemeenschappelijkheid zijn gericht” (p11). In dit opzicht sluit zijn visie aan bij Fritjof Capra (CM110) en Koo van der Wal (in dit nummer). 

 

Transcendentie en ultieme universele normen en waarden

Moreel universalisme is een ander aspect van de visie van Joas. “Hij verdedigt de universele geldigheid van mensenrechten” (p12). Zij benaderen universele normen, ook al zijn het tevens menselijke constructies, aldus zijn boek Die Sakralität der Person (2011). Waarden en idealen zijn ook pragmatisch en toepasbaar, zoals bij mensenrechten. Daarom wordt zIjn visie getypeerd als ‘pragmatische idealisme’.

 “De macht van het heilige... draait om het fenomeen van de zelfoverstijging” (p12). Mensen hebben het vermogen tot buitengewone ervaringen, die buiten het gangbare partroon treden, als “een ongewone ervaring, als een schok die ons opeens uit de alledaagsheid slingert” (p13), zoals o.m. William James (CM 117) en Karl Jaspers (CM 118) hebben laten zien. Het kunnen zgn. grenssituaties’ zijn (Jaspers), maar ook versmelting met de natuur, kunstervaringen, extases, etc. Max Scheler heeft het over diverse soorten eenheidservaringen elders in dit nummer. Zie ook Filosofie en spiritualiteit van Koo van der Wal (CM 114).

Transcendentie of zelfoverstijging heeft bij Joas enerzijds te maken met dergelijke ervaringen van transcendentie, anderzijds met het scheppen van (religieuze) idealen “die uitmonden in religieuze voorstellingen van een ‘andere realiteit’.” Dat kunnen ook ‘ultieme waarden’ zijn, “die verbonden worden met voorstellingen van een andere wereld... die niet religieus zijn... bijv. het moderne humanisme en het geloof in de mensenrechten” (p13).

“In Braucht der Mensch Religion? (2004) definieert hij religie als reflexieve pogingen om menselijke ervaringen van zelfoverstijging uit te leggen” (p13). Dat gebeurt vaak eerst in de vorm van rituelen, zoals door Emile Durkheim bestudeerd in Les formes elementaires de la vie religieuse (1912). Dit werk is één van de peilers van het werk van Joas, naast dat van William James, godsdiensthistoricus Ernst Troeltsch en socioloog Max Weber. In Die Sakralität der Person krijgt het heilige een bredere, ook niet religieuze betekenis, zoals bij mensenrechten. “Het individu of de persoon heeft in de loop van de geschiedenis een sacrale functie gekregen. Het heilige kan op deze manier een seculiere vorm aannemen” (p14). Van der Wal heeft dit typerende Europese persoonsidee toegelicht in Op zoek naar de ziel van Europa, besproken in dit nummer en laat de religieuze oorsprong zien van de sacraliteit van de persoon, zoals ook Durkheim in eerdergenoemd artikel. 

Secularisatie en sacralisering

Secularisatie en ontkerkelijking zijn hoofdthema’s in het werk van Joas, waarover hij een genuanceerde visie heeft. O.a. in Glaube als Option (2012). Het lijkt een typisch Europees verschijnsel. “Buiten Europa gaat de modernisering niet gepaard met ontkerkelijking.” Althans niet zoals in Europa en in mindere mate. Het is geen wetmatigheid dat religie vermindert of verdwijnt door modernisering. “Daarentegen ontstaan er hier juist veel nieuwe vormen van geloof, ook van religieus geloof. De huidige interesse in zingeving en spiritualiteit past helemaal in deze trend” (p14). Door de modernisering zou religie een minder magisch en een meer rationeel en ethisch karakter krijgen met meer (zelf)reflectief bewustzijn. Bij het veelvormige aanbod van spirituele en religieuze vormen en bewegingen worden religie  en levensbeschouwing tot opties uit diverse mogelijkheden. Religie verdwijnt niet volgens Joas, maar wordt een veelvormige keuzemogelijkheid.

Een samenleving zonder religie ziet hij niet als einddoel van de  modernisering. Het is maar de vraag of dat überhaupt mogelijk is en of samenlevingen zonder religie of religieus substituut levensvatbaar zijn. De geschiedenis biedt daarvan geen overtuigendende voorbeelden. Religie blijkt een bron van waarden en normen te zijn, zoals  bijv. uit het werk van Weber, Durkheim en anderen blijkt. Bij de huidige overheersing van economische instituties en het amorele neoliberalisme groeit de behoefte aan waarden. Bijv. rechtvaardigheid en duurzaamheid om de exploitatie van mensen en milieu te normeren. Hierbij “zijn de wereldreligies bondgenoten” (p16). Zie bijv. de milieubewuste encycliek Laudatio si van Paus Franciscus.

Emilie Durkheim heeft de socale functies van religie laten zien wat betreft sociale cohesie en solidariteit, zingeving, motivatie en het structureren van ervaringen. “Ook in onze seculiere moderniteit bestaan vormen van sacralisering.” Bijv. “de waardigheid  van het individu... een ‘sacralisering van de persoon’” (p16). Durkheim beschijft dit in L’ individualsme et les intellectuels. (in R Bellah, Emile Durkheim on morality and society en H Goddijn, De politieke sociologie van Emile Durkheim). In plaats van een teloorgang van het heilige zien we en secularisering en humanisering ervan, bijv. in mensenrechten. Ook ziet Joas een veelvormige “herbeleving van religie en spiritualiteit” (p17).

Religie en seculiere idealen kunnen ook een onderdrukkend en totalitair karakter krijgen in de vorm van onderdrukkende ideologieën, beschrijft Joas in Kriege und Werte (2000) en Die lange Nacht der Trauer (2015). Godsdiensthistoricus Karen Armstrong heeft hierover ook diverse boeken geschreven, o.a., De strijd om God en Een geschiedenis van God. “De inhoud van het geloof kan een dwingend karakter krijgen als die niet gedragen wordt door een persoonlijke beleving” (p17). Joas benadrukt het belang van een humanistische moraal en een (al of niet christelijk geïnspireerd) liefdesethos, waarin mensenrechten en de waardigheid van de persoon maatgevend zijn. Oecumene en samenwerking van religies en levensbeschouwingen past in de moderne trend van levensbeschouwelijk pluralisme en behoefte aan verbondenheid en sociale cohesie. 

Civis Mundi 96: Sociale veranderingen bij een crisis
Deel 2: De grote transformatie volgens Karen Armstrong 

Axiale periode

“In de loop van de ontwikkeling van de religie is het rationele aspect [meer] op de voorgrond komen te staan” (p19). Dat geldt met name sinds de ‘axiale periode’ of ‘spiltijd’, met een term van Karl Jaspers, zie ook Karen Armstrong, De grote transformatie (CM 96). Joas schreef erover in Was ist die Achsenzeit? (2014). Na die tijd zouden religies meer zijn georiënteerd op transcendentie en “een transcendent godsbeeld”, op ethische en sociale waarden en op “de geidealiseerde wereld van het goede”, minder op goden, geesten (en voorouderverering).  “De ultieme waarden... nemen daardoor steeds minder de vorm aan van ‘beelden’ en steeds meer van ‘abstracte idealen’. Daaruit ontstaan sociaalkritische maatstaven” (p19). Bijv. bij de joodse profeten, die grote indruk maakten op Max Weber als ethisch gemotiveerde hervormers. De morele en rationele religies na de spiltijd gingen ook gepaard met “een hogere refexiviteit en groter zelfbewustzijn, ook... een systematische rationele reflectie die we in het westen ‘filosofie’ zijn gaan noemen” (p20). Filosofisch denken kwam echter ongeveer gelijktijdig ook in India en China op. 

Ideaalvorming

“De mens is een wezen dat de onmiddellijke werkelijkheid overstijgt en zich in het licht stelt van hogere waarden (idealen) die een ‘heilig’ aura bezitten [...en] zijn deel van een ‘andere’ of ‘diepere’ realiteit.” In die zin kunnen ze transcendente waarden genoemd worden. Deze spelen een belangrijke samenbindende rol in de cultuur en samenleving. “Mensen worden met elkaar verbonden door voorstellingen van wat ze door en door goed vinden.” Joas speekt van “’Idealbildung’, die in de ervaring van zelfoverstijging tot stand komt... Ervaringen van zelfoverstijging leiden onherroepelijk tot een toekenning van de eigenschap van het heilige,” d.w.z. van het religieuze (p20). Hij ziet dit als de oorsprong van religie, ook als deze een rationeel en ethisch karakter heeft gekregen en de reflectie over transcendentie vaak meer prominent is geworden dan de directe ervaring.

Religie heeft dus een ervaringsaspect, dat vaak samenhangt met het gevoelsaspect (bijv. bij Schleiermacher), en een rationeel aspect, dat vaak samenhangt met het ethische aspect, maar de bron blijft de ervaring van transcendentie. Deze ervaring heeft ook te maken met het streven naar het ideale, dat Joas ook beschouwt als een vorm van (binnenwereldse) transcendentie om het ideale in de wereld te brengen, “waarbij het ideaal de waarde van iets  heiligs is” (p21). Het doet denken aan het onderscheid van Max Weber in wereldvermijdende en binnenwereldse mystiek en ascetisme (zie Deel 3). 

Heilige personen en samenlevingen

Personen en de persoonsidee kunnen ook ‘heilig’ verklaard worden, als verbonden met het het heilige en transcendente, dat wereldse macht bindt en verbindt met heilige waarden. Zgn. verlossingsreligies zijn gericht op verlossing of bevrijding van de menselijke ziel, die daarmee een universele, voor iedereen geldige heilige waarde krijgt toegekend, welke in iedere persoon gerealiseerd en vrijgemaakt kan worden. “Volgens Joas is zonder deze voorstelling van heiligheid van de persoon het moderne mensenrechtendiscours niet te begrijpen. Humanisme is in dit opzicht een verdere ontwikkeling van het idee van het heilige” (p21). En wel in de vorm van een seculier soort religie. Hij wijst Confucius en Socrates aan als grondleggers van het humanisme.

Idealen hebben vooral een collectief aspect, hetgeen door Durkheim wordt benadrukt. Ze kunnen de vorm aannemen van een “heilige missie” (p22). Bijv. bij het jodendom en christendom, “maar ook in het moderne beschavingsidee en het moreel universalisme”. Bijv. bij de als universeel beschouwde mensenrechten. In hiërachische structuren worden leidende lieden zoals priesters en heersers als meer heilig dan anderen beschouwd. Dit kan uiteindelijk leiden tot onderdrukking en depotisme. Sociale en religieuze idealen en mensenrechten kunnen daarvoor een tegenwicht bieden. Volgens Durkheim gold de heiligheid aanvankelijk voor het hele collectief, de hele stam of de hele samenleving, die hij als zinnebeeld of representatie van het goddelijke en heilige beschouwde.

Volgens Joas zou (de behoefte aan) spiritualiteit en het heilige niet zijn uit te roeien en in de moderne samenleving leiden tot nieuwe vormen en idealen, ook op het gebied van de moraal en de politiek (en de laatste decennia het milieu). “Dat zal ook in toenemende mate voor de economie [kunnen] gaan gelden, die steeds sterker aan ethische banden zal worden onderworpen” (p23). Bijv. wat betreft milieuwetgeving (zie CM 110, Capra Deel 4). “De kritiek (en inperking) van het kapitalisme is van het begin gekoppeld geweest aan ethische idealen van rechtvaardigheid, die de idee van sacraliteit van de persoon veronderstellen, en in de toekomst steeds meer grip zullen krijgen op economische verhoudingen” (p23). Voor de heiligheid van de persoon is de sacraliteit van het eigendom in de plaats gekomen, die mensen zonder eigendom afhankelijk en inferieur, vroeger zelfs rechtenloos maakte (zie Van der Wal elders in dit nummer). 

Naar een meer rechtvaardige samenleving

Diverse filosofen hebben hun best gedaan voor meer rechtvaardige economische en sociale verhoudingen, bijv. Marx en andere socialistische denkers, J S Mill, Jürgen Habermas (CM 74), John Rawls (CM 114), Martha Nussbaum (CM 119). De meeste van hen, met uitzondering van Marx, zagen religie en ultieme zelfoverstijgende waarden als een motiverende en vormgevende kracht voor een meer rechtvaardige samenleving, zoals Nussbaum heeft toegelicht. Spirituele waarden zijn ook van belang bij de verandering van leefstijl, die noodzakelijk wordt geacht om onze medeschepselen en onze aarde te behoeden voor uitbuiting en milieubederf.

“Hiermee samenhangend is ook de idee dat het heilige de ervaring mogelijk maakt dat we deel zijn van een groter geheel. In het kader van zijn kritiek op het kapitalisme is de vraag interessant of er een alternatieve markteconomie denkbaar is die tevens in staat is om ascetische idealen in het economische systeem te integreren” (p23,24, zie hierover Marius de Geus, Filosofie van de eenvoud, in CM 32 en 114). Volgens Max Weber (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism) en Richard Tawney (Religion and the Rise of Capitalism) was het kapitalisme oorspronkelijk verbonden met ascetische religieuze idealen. Het is daarvan ontkoppeld in een algemene trend van verzelfstandiging en overheersing van het economische domein over het morele en maatschappelijke domein. De macht van het heilige kan helpen deze trend te keren en ultieme waarden, zoals de heiligheid van de menselijke persoon en samenleving, weer in het centrum van het leven en samenleven te plaatsen.

“Het belang van het concept van het heilige voor een ecologische filosofie ligt voor de hand, maar blijft in De macht van het heilige onuitgewerkt... De moderne sacralisering van de persoon leidt ertoe dat in westerse samenlevingen een dynamiek van socale verbetering tot stand is gekomen. De omgekeerde constatering geldt ook, namelijk dat uitholling van het heilige een wereld tot stand brengt die weliswaar vol is van spullen, maar als leeg en ontzield ervaren wordt” (p24). 

Zijn onttovering en secularisatie onstuitbaar?

‘Onttovering’ is het centrale begrip in De macht van het heilige. Het hangt samen met moderniseing, secularisatie en ontkerkelijking, maar legt een ander accent, dat overeenkomt met ‘ontheiliging’ en ‘ontmagisering’ met een term van Joas. Hij meent op grond van de geschiedenis, psychologie en sociologie van de religie aannemelijk te kunnen maken dat de ontwikkeling een andere kant op kan gaan dan de onttovering die Max Weber postuleerde en constateerde, al zou deze dat graag anders hebben gezien. Met de religiewetenschappers op wie Joas zich baseert ziet hij het belang in van religie. “De band van mensen met wat ze als heilig ervaren vormt een van de sterkste bronnen van hun motivatie.”

Anders dan antireligieuze voorstanders van secularisatie meent Joas dat religie nog toekomst heeft. Op grond van wetenschappelijke kennis ziet hij “nieuwe mogelijkheden voor een dialoog tussen gelovigen en ongelovigen... Het hier ontwikkelde  religiebegrip vraagt van hen [gelovigen] dat zij hun geloof op een nieuwe manier articuleren. Van seculiere denkers vraagt het dat ze afstand nemen van een beeld van de geschiedenis... als een onstuitbaar voortschrijdend proces van onttovering” (p35,37). Religiewetenschap heeft de persoonlijke en sociale functies van religie aangetoond en ook de disfuncties. Gezien de functies is het niet aannemelijk dat religie geheel zal verdwijnen zonder alternatieven of substituten na te laten.

 

Overzicht

In de volgende delen komt in Deel 2 de religiegeschiedenis en impliciete religiekritiek van David Hume aan de orde. Daarna de godsdienstpsychologie van William James en Friedrich Schleiermacker, die gefocust is op individuele religieuze ervaringen. Vervolgens de godsdienstsociologie van Emile Durkheim, waarbij ritueel en collectieve extase en bewustzijnsverandering centraal staan en het belang daarvan voor de vorming van gemeenschappelijke idealen.

In deel 3 volgt een weergave van het werk van Ernst Troeltsch over ideaalvorming en vooral dat van Max Weber wat betreft onttovering en rationalisatie, die Joas niet als voortschrijdend lineair proces beschouwt. Het zijn bovendien geen eenduidige en algemeen geldige begrippen. Dergelijke processen vragen de nodige nuancering, evenal het proces van modernisering, dat in wereldwijd diverse varianten optreedt.

Deel 4 gaat over religeuze, maatschappelijke en politieke veranderingen sinds de axiale periode die tot in onze tijd doorwerken. Joas spitst zijn analyse toe op het proces van zelfsacralisering. Voor de axiale cesuur was er een sacralisering van de gemeenschap, meestal de stam, en de heerser. Daarna van het volk en van de universele waardigheid van de persoon, als belichaming van mensenrechten. Dit werd echter onderbroken door een hardnekkige trend van zelfsacralisering van heersers en heersende groeperingen, die vaak religieus werd gelegitimeerd, zoals de vergoddelijking van Romeinse keizers, het pausschap en het absolute koningschap in de 17^e en 18^e eeuw. De sacralisering van de persoonlijke waardigheid en mensenrechten vormt een tegenwicht. Joas laat zien hoe de ervaring van het heilige en de articulatie daarvan tot in onze tijd een inspiratiebron vormt voor spirituele en maatschappelijke idealen.

 

 

   Een hoger weten   

2022 03 11 N a v Hans Joas, De macht van het heilige:

Een alternatief voor de geschiedenis van de inttovering

De moderne wetenschap

kent niet de hoogste waarden

die gelden hier op aarde

En ook het hoogste weten

is de wetenschap vergeten

 

Het weten van de geest

is niet haar kracht geweest

De wetenschap van de materie

werd ontdaan van het mysterie

 

In een leeg en doods heelal

draaien onbezielde dode dingen

rond in vastgestelde kringen

sinds de aanvang bij de oerknal

 

En sinds Nietzsche God en goden

in een tragisch drama dood verklaarde

is de goddelijke geest gevloden

en verdwenen van de aarde

 

De wereld werd een mechanisme

van ‘survival of the fittest’

Daar viel niet over te twisten

Toen men goden dood verklaarde

verdwenen ook de hoogste waarden

 

Mechanische bewegingswetten

zetten alle onbezielde dingen

op hun voorbestemde plekken

Alle dingen draaien rond in kringen

in voorspelbare bewegingen

 

Tot het anders in gebleken

volgens een recenter weten

waarbij men zich bevrijdt van de materie

zich weer open stelt voor het mysterie

 

De menselijke geest

is weer terug van weggeweest

Het bestaan van het bewustzijn

blijkt een onbetwistbaar feit te zijn

 

Dat men niet kan wegverklaren

zonder tegenargumenten en bezwaren

Bewustzijn blijkt een groot mysterie

Onverklaarbaar door materie

 

Bewustzijn komt weer boven water

God en goden komen later

Steeds meer sturende wetmatigheden

openen zich voor ons weten

De wereld blijkt een Grote Geest

God is terug van weggeweest