Een alternatief voor secularisatie
Deel 2. Godsdienstwetenschap: geschiedenis, psychologie en sociologie
Civis Mundi Digitaal #120
door Piet Ransijn
In het inleidende Deel 1 is de strekking en de context van het boek weergegeven. In Deel 2 legt de auteur de fundamenten van zijn religiewetenschappelijke visie aan de hand van de religiegeschiedenis, godsdienstpsychologie en godsdienstsociologie. Hij baseert zijn visie op de baanbrekende werken van de grondleggers van deze disciplines, resp. de liberale Schotse verlichtingsfilosoof David Hume, de Amerikaanse pragmatist William James (zie CM 117) en de Franse socioloog Emile Durkheim (zie CM 31). Samen vormen zij een illuster intellectueel gezelschap, aangevuld met dat van de Duitse theoloog Schleiermacher en de voortzetters van hun werk.
Religiegeschiedenis en religiekritiek bij David Hume
David Hume (1711-1776) publiceerde in 1757 The Natural History of Religion. Dus niet de bovennatuurlijke geschiedenis die de openbaring biedt. Het is een van de eerste historische en vergelijkende religiewetenschappelijke studies in een tijd van toenemende religieuze verscheidenheid en godsdiensttwisten, die een kritische houding ten opzichte van religie als bron van twisten en dogmatisme in de hand werkten. In die tijd profileerde de wetenschap zich vaak tegenover de religie, maar niet altijd. Veel filosofen, en niet de minsten zoals Descartes, Spinoza en Kant, waren nog religieus op hun manier. Religiewetenschap was een mogelijkheid om onbevooroordeeld en niet vanuit dogmatische aannamen over religie “op een vruchtbare manier met elkaar in gesprek te kunnen raken” (p41). Niet op grond van persoonlijk of kerkelijk geloof maar op grond van wetenschappelijke kennis en inzicht.
“Voorin het werk verklaart Hume dat ‘de gehele orde in de natuur wijst op een intelligente schepper [...dat] een waarachtig theïsme’” onderbouwt. Of dit meer betekent dan lippendienst is niet aangetoond. Hume stond kritisch tegenover godsbewijzen. Belangrijker dan zijn persoonlijk geloof is zijn methodologische aanpak, die goddelijke openbaring afwijst als wetenschappelijke verklaring. Hij nam ook afstand van een beschouwing vanuit het standpunt van (de superioriteit van) het christendom zoals dat gebruikelijk was.
“Hij maakte [ook] bezwaar tegen de universaliteit van de religie [...omdat] ‘er volken ontdekt [zijn] die geen religieuze gevoelens kennen, tenminste als we de reizigers en geschiedkundigen mogen geloven’.” Het Confucianisme werd bijv. niet als een religie beschouwd, hoewel hij in Confucius “geen volstrekte atheïst zag... Hume’s verwijzing naar volkeren zonder religie was vooral van belang voor de toekomst... Een toekomstig leven zonder religie moest daardoor plausibeler worden. In die zin maakte Humes project... onderdeel uit van de opkomst van een ‘seculiere optie’” (p43).
Vier kritische stellingen van Hume over de geschiedenis van de religie
- Polytheïsme gaat vooraf aan monotheïsme en is de oorspronkelijk vorm van religie
- Dit is niet ontstaan vanuit verstandig inzicht, maar vanuit emoties, vreugden en vooral angsten vanwege de wisselvalligheid van het bestaan.
- Het is niet te bewijzen dat polytheïsme tot monotheïsme zou leiden, dat uit verstandig denken ontstaat. Emoties blijven invloedrijk en daarmee een neiging tot polytheïsme, zoals bij de RK heiligenverering.
- Polytheïsme is in essentie toleranter dan monotheïsme, omdat het nieuwe goden kan opnemen. Monotheïsme heeft de neiging concurrerende goden en religies te onderdrukken en “geen enkele andere god toe te staan.” Hij onderschreef niet de in zijn tijd gebruikelijke opvattingen van de morele superioriteit van het christendom. Hij zag dat “vanuit het perspectief van de vrede niet alleen alle religies een potentieel gevaar vormen, maar dat de verstandige religie bovendien zelfs een groter gevaar, zelfs een risico op geweld met zich meebracht” (p45).
Deze vier thesen zijn op grond van historisch wetenschappelijk onderzoek omstreden.
- Het onderscheid tussen polytheïsme en monotheïsme is op de achtergrond geraakt “doordat het heilige het definiërende kenmerk van religie werd (o.a. bij Emile Durkheim, Rudolf Otto in Das Heilige en Mircea Eliade, Het heilige en het profane). Ook onpersoonlijke kracht(en) kunnen het heilige constitueren. Bijv. het ‘mana’, een soort levenskracht bij de Polynesiërs, ‘wakanda’ en ‘orenda’ genoemd bij de Indianen en de onpersoonlijke eenheid Atman-Braham in India of Tao in China (zie o.m. Gerardus van der Leeuw, Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis en Edward Norbeck, Religion in Primitive Society). De Oostenrijkse godsdiensthistoricus pater Paul Schebesta zet in Oorsprong van de godsdienst diverse theorieën op een rijtje: animisme, oermonotheïsme, polytheïsme enz. Bij diverse volken is er een monistisch oerbeginsel naast een aantal goden, bijv. bij de oude Grieken en Indiërs.
- Als wortels van religie blijken positieve ervaringen zoals extase en dankbaarheid of de schoonheid van de schepping en gevoelens van liefde minstens zo belangrijk als negatieve gevoelens van angst en onzekerheid volgens het o.m. William James en Emile Durkheim.
- De christelijke heiligenverering is geen terugval naar polytheïsme. Het hellenistsiche jodendom kende al verering van martelaren. (Aarts)engelen zijn een oorspronkelijk onderdeel van de “hemelse hofhouding” (p48).
- Grotere intolerantie van het monotheïsme is evenmin duidelijk. Het zou alleen gelden voor exclusivistisch monotheïsme. Joas vermeldt niet, dat oosterse religies aanmerkelijk toleranter lijken en geen of minder dogmatisme kennen, maar wel godsdienststrijd, bijv. tussen hindoeïsme en islam.
“Zijn vier thesen zijn stuk voor stuk empirische gezien onhoudbaar, maar in het relevante onderzoek is men het maar zelden volledig met elkaar eens... Wat hij wist was volstrekt onvoldoende voor een wereldgeschiedenis van de religie.” Bovendien is zijn visie eurocentrisch. “Hij omschrijft de hoogontwikkelde culturen van India en Japan als ‘barbaarse en onwetende volken’” (p51). Toch beschouwt Joas zijn studie als een baanbrekende poging tot empirisch onderzoek, hoewel het meer een speculatieve filosofische was dan een empirische weergave.
Receptie van Hume
Hume was populair onder critici van het christendom en de religie, ook op het Europese continent. Hij was eerder een scepticus en agnost dan een atheïst, en was tegen zowel materialistisch als religieus dogmatisme. In Duitsland liepen juist vertegenwoordigers en verdedigers van het christendom warm voor zijn boek. Redenen daarvoor zijn Hume’s afwijzing van openbaring en zijn verwijzing naar gevoelens en ervaringen als oorsprong van religie. Johann Gottfried Herder bijv. vergeleek religie met poëzie “om existentiële ervaringen symbolisch te verwoorden” (p55). Herder had oog voor de vaak vergelijkbare symboliek van religies, zoals later o.m. Carl Jung, Mircea Eliade en Joseph Campbell.
“Duitse denkers vonden in hem [Hume] een bondgenoot bij hun verzet tegen het rationalisme van de Verlichting en de al te snelle identificatie van het christendom met een tijdloze rationeel-universele moraal... Niet alle verlichtingsdenkers waren antireligieus” (p56,57). Dit was bevordelijk voor het religieuze onderzoek “naar de verscheidenheid aan individuele en collectieve religieuze ervaringen en duidingen”. Duitse denkers als Herder hadden een meer constructieve opvatting van religie dan de speculatieve en kritische visie van Hume, die niet ondersteunend was voor het christendom, noch voor andere religies.
De godsdienstpsychologie van William James
Het onderzoek naar religieuze ervaringen is een andere tak van de godsdienstwetenschap naast religiegeschiedenis en godsdienstsociologie. Vormen van religieuze ervaring (1902) vanWilliam James (1842-1910) is het baanbrekende werk op dit gebied, hoewel hij niet de eerste was die daarover schreef. Voor die eer komt Friedrich Schleiermacher in aanmerking. “James’ werk... vond grote weerklank [bij o.a.] Emile Durkheim en Henri Bergson, Max Weber en Ernst Troeltsch, Rudolf Otto en Paul Tillich, Max Scheler en Ludwig Wittgenstein” (p63).
Het ging James niet om de leer, maar de ervaring. “Hij baseerde zich op geschriften, getuigenissen en zelfportretten van heiligen, stichters van sekten en andere religieuze virtuozen... autobiografische verslagen... van Amerikaanse tijdgenoten... James interesseert zich dan ook voor die uitzonderingstoestanden in een mensenleven waarin het gegrepen worden door iets wat de mens overstijgt, bijzonder duidelijk aanwijsbaar is. Het gaat hem echter ook om de blijvende verandering van de manier waarop de religieuze mens in de wereld staat... Bijv. gevoelens van innerlijke vrede... een gevoel van veiligheid en geborgenheid” (p63-64). Ook om mystieke ervaringen, inzichten en openbaringen, die vaak moeilijk over te brengen zijn. Hij houdt zich verder bezig met bekeringen en transformaties van het zelf. Dit alles onbevooroordeeld en niet ingenomen tegen religie.
James en Schleiermacher: hoe bijzonder en hoe algemeen zijn regieuze ervaringen?
Joas gaat uitvoerig in op de vraag of James zich heeft laten inspireren door Schleiermachers Over de religie, een ervaringsgericht werk uit 1799. Hij concludeert dat dit niet het geval is. Collega pragmatist George Herbert Mead is wel door Schleiermacher beïnvloed. James verwijst wel frequent naar A Treatise Concerning Religious Affections van Jonathan Edwards uit 1746.
James werd ook beïnvloed door de Amerikaanse Transcendentalisten, van wie Henry David Thoreau, Walt Whitman en Ralph Waldo Emerson die bekendste zijn. De laatste was zijn peetvader. Onder invloed van de Engelse en Duitse Romantiek, de bijbelkritiek van Herder en Schleiermacher en het scepticisme van Hume stonden zij kritisch ten opzichte van georganiseeerde religie en andere maatschappelijke en poltieke instellingen. Zij hadden een idealistische visie op de essentiële eenheid van alle dingen en de harmonie met de natuur. Autonomie stond bij hen hoog aangeschreven (zie Emerson, Self-reliance). De vader van James was bevriend met Emerson en adept van de Zweedse mysticus Swedenborg. De Transcendentalisten waren evenals James meer gericht op ervaring dan op leerstellingen en conventies.
Er zijn duidelijke overeenkomsten en verschillen tussen James en Schleiermacher. Anders dan Schleiermacher “veronderstelt James nadrukkelijk geen algemene essentie van alle religies en bestrijdt dat er een specifiek religieuze behoefte, gevoel of orgaan ten grondslag ligt aan de religieuze ervaring... Alle religieuze gevoelens zijn niets anders dan onze natuurlijke gevoelens, maar dan gericht op religieuze objecten... Maar dat betekent nog niet dat er geen religieuze ervaring an sich bestaat. Het betekent enkel dat deze niet los gemaakt kan worden van het geheel van onze ervaringen” (p70). Zo plaatst James de religieuze ervaring midden in het leven en de menselijke ervaring. “James is... veel openhartiger en egalitairder of democratischer dan Schleiermacher, omdat hij aan alle mensen het vermogen toeschrijft om religieuze ervaringen te hebben... James was... inclusiever dan Schleiermacher” (p71).
“Voor Schleiermacher bestaat de kern van religie in contemplatie, en in het bijzonder de beschouwing van het oneindige... onderscheiden van het handelen... Bij James... kan de religieuze ervaring niet worden afgescheiden van het handelen in een rijk van contemplatie. De ervaringen van zelfoverstijging... ontstaan in verband met het handelen, en niet door een afwending van het handelen” (p71,72).
Interpretatie van ervaringen
Het werk van James is o.a. voortgezet door zijn voormalige student Josiah Royce, die vooral aandacht besteedt aan de interpretatie(modellen) van (religieuze) ervaringen. In zijn boek The Sources of Religious Insight ligt het accent op inzicht door interpretatie van ervaringen. Daarbij kan de kerk “met haar tradities, het leven van haar dienaars, haar diensten, haar leer” een belangrijke rol spelen. Hij gaat hierbij enigszins voorbij aan niet-christelijke religies en is meer gericht op het christendom, zoals blijkt uit zijn boek The Problem of Christianity, waarin hij zich bezighoudt met tekens en symboliek.
“Het accent op de kerk staat veraf van alles waarvoor James ooit was opgekomen” (p78). James blijft dichter bij de ervaring zelf voorbij de interpretatie, zonder deze te verwaarlozen. Bijv. bij mystieke evaringen benadrukt hij de ‘onuitspreekbaarheid’, maar ook de ‘verstandelijke kwaliteit’. “Degenen die ze ervaren, beleven ze als states of knowledge... ‘Zij geven inzicht in de dieptes van waarheid die door het logisch verstand niet kunnen worden gepeild. Het zijn verlichtingen, openbaringen, zinvol en belangrijk, al zijn ze niet onder woorden te brengen.’... Het is... de grootsheid van James dat hij aan beide kenmerken van de mystieke ervaring recht wil doen, zowel aan de onuitsprekelijkheid als aan de verstandelijke kwaliteit” (p83).
Zoals gezegd hebben velen zijn werk voortgezet, ook al gingen zij eigen wegen, zoals Emile Durkheim, grondlegger van de godsdienstsociologie, die het verband tussen ritueel en religieuze ervaring onderzocht in een sociale context. Bij James ligt de nadruk meer op individuele ervaringen.
De godsdienstsociologie van Emile Durkheim: de sociale functies van religie
Ook Durkheim (1858-1917) gaat uit van de religieuze ervaring van wat hij ‘het heilige’ noemt, die zich onderscheidt van de alledaagse ervaring. Dergelijke ervaringen kunnen worden opgewekt door (religieuze) rituelen, die meestal in collectief verband plaatsvinden. Het heilige is een ‘sfeer’ of werkelijkheidsgebied dat zich onderscheidt van het gangbare. Zijn onderzoek van religie centreert zich rond het collectieve ritueel en de (religieuze) ervaringen die hiermee gepaard kunnen gaan. Daarbij gaat hij uit van het totemisme van de Australische aboriginals, dat beschouwd werd als oorspronkelijke vorm van religie. Dit bestudeert hij in Les formes élementaires de la vie réligieuse (1912). Joas noemt het een “‘doorbraak’ in de wetenschappelijke aandacht voor religie” (p91), die bestaat uit aandacht voor het collectieve, rituele aspect.
De definitie van religie van Durkheim legt de nadruk op het sociale, verbindende aspect van religie, dat gekoppeld is aan “de morele gemeenschap die men kerk noemt... Een religie is een solidair systeem van overtuigingen en praktijken die betrekking hebben op het heilige, d.w.z. op afgezonderde en verboden zaken, overtuigingen en praktijken die binnen één en dezelfde morele gemeenschap die men kerk noemt, iedereen verenigen die ertoe behoort.” De term kerk beperkt zich tot het christendom. Bij de aboriginals en bij andere volken is daarvan geen sprake. Durkheim doelt op de religieuze gemeenschap, die in diverse vormen overal bestaat, zoals ook uit het werk van Max Weber blijkt. “De term ‘kerk’ is toch vooral bedoeld om aan aan te geven ‘dat religie een essentieel collectieve aangelegenheid is’” (p93).
Collectief ritueel
Opvallend is de combinatie van overtuigingen en praktijken, die vorm krijgen in rituelen. Ervaringen worden niet expliciet genoemd, hoewel deze hierbij impliciet wel degelijk een belangrijke rol spelen, alleen al bij het onderscheid in het heilige en profane. Het religieuze noemt Durkheim het ‘heilige’ en niet het bovennatuurlijke, zoals vaak gebruikelijk was. Het heilige blijkt bij hem meer sociaal dan bovennatuurlijk van aard te zijn, omdat “het alleen kan ontstaan in de collectieve praktijk” (p94).
Durkheim richt zich vooral op collectieve praktijken die gepaard gaan met extatische ervaringen, welke de gangbare gang van zaken overstijgen in een “extatisch groepsproces”. Dit hoeft niet uitsluitend religieus geïnduceerd te zijn, zoals bijv. bij revolutionair elan of voelbalsupporters, met sport als collectief ritueel. Ook in de moderne samenleving blijven collectieve praktijken en ‘heilige’ waarden en idealen belangrijk.
“We kunnen hem daarom niet eenvoudig identificeren als vertegenwoordiger van een simpele secularisatiethese... ‘Ook in onze tijd van ongeloof... zouden we ‘de geboorte van nieuwe goden’ kunnen meemaken, zo stelde hij in 1913 tijdens een discussie over zijn boek... Het ging hem om een wetenschappelijke verhandeling van het proces van het ontstaan van idealen [...en] de gemeenschappelijke binding aan idealen... Het ontstaan van idealen is geen ‘luxe die een mens zou kunnen missen’, maar eerder een voorwaarde voor het bestaan van samenlevingen... ‘Geen samenleving kan zich vernieuwen door zonder tegelijk ook idealen voor te brengen’” (p95,96). Idealen hebben te maken met “het zelfbeeld van collectieven”, met wie, wat en hoe we als samenleving willen zijn, zoals Van der Wal aangaf in zijn boek over ‘de ziel van Europa’ (zie elders in dit nummer).
Het geestelijke en het wereldse
Durkheim zag de mens als ‘homo duplex’. Hij beweegt zich tussen het het geestelijke en het materiële, het heilige en het wereldse, “het reële en het ideale” (p99). Religie houdt verband met (het genereren van) idealen, die onmisbaar zijn. Durkheim was niet anti-religieus. Hij had ‘gevoel’ voor religie en stamde evenals Marx uit een rabbijnengeslacht. ”Hij zou rabbi worden, maar wordt uiteindelijk agnost... na geneigd te hebben tot een mystieke vorm van katholicisme” op grond van een “kortstondige mystieke ervaring.” (L Laeyendecker, ‘Emile Durkheim’, in Hoofdfiguren van de sociologie, p66. Lewis Coser, Masters of Sociological Thought, ‘Emile Durkheim’, p143).
“Hij was al jong aan zijn geloof gaan twijfelen. Later zou hij het geloof definitief afzweren, maar hij zou nooit opzichtig te koop lopen met zijn ongeloof... Het opgroeien in een joods gezin [als zoon van een rabbi] verschafte hem een duidelijk model van een gedisciplineerde, solidaire en hechte gemeenschap van deugdzame mensen. Dat model heeft vermoedelijk een grote rol gespeeld bij zijn latere studies van de moderne samenleving” (M J de Jong, Grootmeesters van de sociologie, ‘Durkheim’, p64). Een vergelijkbare invloed gold bij Weber, maar dan van het ascetische en piëtistische protestantisme van moederskant.
Het jodendom en christendom vond Durkheim evenals Comte en vele anderen achterhaald, behalve de unversalistische moraal en idealen en mogelijk ook andere elementen, waarover hij niet duidelijk is. Comte’s religie leek op een seculier soort katholicisme. Durkheim heeft zijn alternatief niet uitgewerkt. Hij was vooral geïnteresseerd in “’collectief bewustzijn’... in een sentiment commun [...waarbij] god de gemeenschap symboliseert... Hij... komt tot de conclusie dat God en de samenleving wel één moeten zijn” (p101-03). Iets anders kon hij zich niet voorstellen om God een reëel en zinvol karakter te geven, dat paste in zijn agnostische wereldbeeld.
Durkheim zag “religie in essentie als een transcendente representatie van de krachten van de samenleving” (Coser, p138). Deze konden ook op seculiere manier worden behartigd. “In naam van een rationele moraliteit, zouden we slechts een verarmde en kleurloze moraal overhouden. Daarom... moeten we het hart van religieuze concepties onderzoeken... en deze in rationele taal uitdrukken. Met andere woorden, we moeten de de rationele substituten voor deze religieuze noties ontdekken, die lange tijd hebben gediend als voertuig van de meest essentiële morele ideeën" (Durkheim, Moral Education, p9, Coser, p138). Zo kwam Comte tot zijn religie van de humaniteit.
“Durkheim meende dat er altijd een soort religie zal blijven bestaan, een soort religie die impliciet de samenleving tot heiligdom verklaart. Geen samenleving blijft voorbestaan, indien de collectieve gevoelens en voorstellingen die haar haar eenheid en unieke karakter geven, niet periodiek worden ondersteund en bevestigd” ( M J de Jong, p92). Deze functie wordt vervuld door collectief ritueel zoals eerder beschreven. Tegelijk had hij oog voor autonomie en individualiteit en de waardigheid van de menselijke persoon, die door staat en maatschappij gerespecteerd diende te worden in mensenrechten. “Hij bleef op zoek naar een evenwicht tussen de eisen van het individu en de samenleving. Als geen ander besefte hij de risico’s die mensen liepen bij het uiteen vallen van de sociale orde, maar tegelijkertijd wist hij ook dat een totale sociale controle even desatreus zou zijn als anomie en deregulatie” (De Jong, p86).
“Het was hem [Durkheim] te doen om een nieuwe religie waarin het geloof in de mensenrechten een centrale rol zou spelen en waarin dus de sacraliteit van elke persoon gerespecteerd en in de praxis belichaamd en in ritueel gerevitaliseerd werd” (p100). Hij werd beïnvloed door Comte’s positivistische ‘religie van de mensheid’ (zie CM 119, Nussbaum Deel 2 en Durkheims artikel L’individualisme et les intellectuels, in CM 31).
Voorlopers van Durkheim
Comte was niet de enige op wie Durkheim voortbouwde als godsdienstsocioloog. Het gold allereerst voor zijn leraar Numa Denis Fustel de Coulanges en diens werk La cité antique (The Ancient City) en daarha de Schotse protestante oud-testamenticus W Robertson Smith, The Religion of the Semites over collectieve rituele praktijken bij resp. de oude Grieken en de Joden. De volgende beschrijving van Smith toont de verwantschap met Durkheims visie: “De religie is niet de vrije verhouding van een individu tot een hogere macht, maar de verhouding van alle leden van een gemeenschap tot een macht die het welzijn van de gemeenschap aan het hart gaat, die haar wetten en haar levensvorm beschermt... Het ritueel had de kracht om tot een idealisering van het sociale verband te leiden” (p111).
Joas gaat voorbij aan andere voorlopers die hem hebben beïnvloed, van wie Henri de Saint-Simon en Auguste Comte hier het meest relevant zijn als grondleggers van de sociologie. “Hij zag zichzelf als de voortzetter van het spoor van denken dat zij initiëerden... Geen lezer van het werk van Comte en Durkheim zal zich aan de indruk kunnen onttreken van de nauwe verwantschap van hun denken.” Dit gold vooral hun positivistische sociologische benadering van sociale feiten. Durkheim zag evenals hen de noodzaak van moraal en religie, wat hem betrof een seculiere equivalent, voor de zingeving, oriëntatie en bezieling van het leven en de verbondenheid en consensus van de samenleving.
“Durkheim volgde niet Saint-Simon en Comte door een nieuwe humanitaire cultus te institutionaliseren. Net zo gemotiveerd als zij om een morele eenheid aan een desintegrerende samenelving te geven, drong hij erop aan opm mensen te verenigen in een civiele moraal gebaseerd op de rkenning dat we zijn wie we zijn dankzij de samenleving. De samenleving is actief in ons om ons te verheffen – niet veel anders dan de goddelijke vonk die vanouds werd beschouwd gewone mensen te transformeren in schepselen die in staat waren de begrenzingen van hun kleine ego’s te transcenderen” (Coser, p139).
Ideaalvorming door collectieve zelfoverstijing
Durkheims onderzoek van collectief ritueel loopt vooruit op zijn theorie van ideaalvorming door “zelfoverstijging [...en] mobilisatie van collectieve krachten,” die echter weinig recht doet aan individuele religieuze ervaringen, welke bij James centraal staan. Dergelijke individuele ervaringen komen ook bij zgn. primitieve volken voor. “Menige religieuze openbaring vindt in eenzaamheid plaats,” constateerde de antropoloog Bronislaw Malinowski (p113). Religie en religieuze ervaring hebben een individueel en sociaal aspect. “Het verband tussen de individuele en de collectieve ervaring, en tussen ervaring en duiding, is veel gecompliceerder dan Durkheim het doet voorkomen, maar zijn theorie blijft desondanks een onmisbate bouwsteen voor elke theorie van ideaalvorming” (p115).
Jürgen Habermas wijst op de verschuiving van instrumenteel naar communicatief handelen, die volgens hem zou (gaan) plaatsvinden (zie CM 74). Hij baseert zich op Durkheim en George Herbert Mead, de grondlegger van de sociologische stroming van het zgn. ‘symbolisch interactionisme’, dat samengaat met communcatief handelen. Ritueel is niet instrumenteel in de zin van gericht op nut, maar communicatief, het bevordert verbondenheid, collectief bewustzijn en saamhorigheidsgevoel. Het is echter niet gericht op het “rationeel-argumentatieve discours, dat hij [Habermas] als de hoogste vorm van communicatief handelen beschouwt. Andere vormen van communcatief handelen worden daardoor voorstadia” (p116).
Het sacrale speelt daarom bij Habermas een weliswaar belangrijke, maar toch secundaire rol. Durkheim denkt niet in termen van dergelijke stadia. Het gaat hem niet zozeer om “individuele autonomie... maar openstelling van de grenzen van de identiteit, het vrijmaken van het lichaam en de bereidheid om zich nieuwe, aantrekkelijkheden voor te stellen” (p117). Met name bij het proces van ideaalvorming. Collectief handelen en ritueel blijft daarbij van belang en wordt niet achterhaald door rationele argumentatie, net zoals muziek, theater en kunst van belang blijven en daarvan geen voorstadia zijn.
“De kerngedachte van dit hoofdstuk [over Durkheim] kan tot slot worden samengevat in de formule dat een ritueel een gecontrolleerd [sociaal] mieu tot stand brengt dat de mechanismen van het dagelijks leven tijdelijk buiten werking stelt. Zo kunnen ideale toestanden beleefbaar worden gemaakt, en wel zo dat ze na de terugkeer naar het leven van alledag als intensieve ervaringen in herinnering blijven” (p118).]
Een heilig wezen
2022 03 11 N a v Hans Joas, De macht van het heilige:
Een alternatief voor de geschiedenis van de inttovering
Ieder mens is heilig
Heeft een goddelijke ziel
die uit hemelse regionen
vanwaar zielen komen
ooit op aarde viel
Velen echter zijn onveilig
in een wereld vol geweld
is het met hen droef gesteld
Velen zijn onwetend
Dieper inzicht is nihil
Willen ook niet weten
van een goddelijke ziel
Geloven enkel in materie
Geen gevoel voor het mysterie
Alles wordt gecalculeerd
Men wil alleen maar geloven
wat de wetenschap beweert
En geen enkel heil van boven
Bidden is men ook verleerd
Mensen zijn niet heilig meer
Geloven meestal niet meer
in een God of in een Heer
En geen goddelijk principe
waarvoor mensen warm liepen
in de tijd van de antieken
Men dacht toen nog wat dieper
De wereld is gedegradeerd
tot een hard mechanisch oord
waar geen God meer wordt vereerd
Geen gebed wordt meer verhoord
Niets en niemand is meer heilig
Mensen voelen zich onveilig
In een zinloos leeg bestaan
met elkaar nog steeds begaan
In gedeelde onmacht
Zonder goddelijke kracht
In een techische beschaving
vol met technische verslaving
leven mensen in verdwazing
Slechts in kleine kringen
leeft nog het bewustzijn
dat de mensen meer zijn
dan alleen maar dingen
Elders is de notie van de ziel
minimaal of zelfs nihil
Maar ook vele mensen weten
in hun hart wel beter
En het inzicht komt tot leven
dat we meer zijn dan materie
Ieder mens is een mysterie
en beslist een heilig wezen
Dat bezieling heeft gekregen
uit een bron van leven
welke meer is dan materie
en gehuld is in mysterie