Een alternatief voor secularisatie
Deel 4. Wendingen in de axiale tijd en de moderne tijd

Civis Mundi Digitaal #120

door Piet Ransijn

De axiale periode als cesuur in de geschiedenis en de religie

In het laatste hoofdstuk ‘Het heilige en de macht’ gaat Joas in op de maatschappelijke invloed van religie en ideaalvorming, met name wat betreft de collectieve zelfsacralisering, waarbij voor de axiale periode de locale gemeenschap of stam en de heerser en na de axiale periode de mensheid, de samenleving, of de persoon en zijn (mensen)rechten als ‘heilig’ worden beschouwd. De axiale periode wordt besschouwd als een cesuur in de wereldgeschiedenis, voor wat betreft religie.

 “Het lijkt duidelijk dat Weber het ontstaan van een universalistische religieuze broederlijkheidsethiek beschouwt als de belangrijkste cesuur in de religiegeschiedenis... Weber meende dat deze cesuur optrad als gevolg van ‘rationalisering’  van de religie, die...wordt gekenmerkt door ontmagisering, ethisering en innerlijke systematisering” (p262). Dit komt overeen met de bevindingen van zijn vriend en collega Karl Jaspers, die meer oog had voor andere culturen. Hij vergeleek ontwikkelingen daarvan niet zoals Weber met “het onstaan van het ‘occidentale’ [westerse] rationalisme” en het unieke karakter daarvan, dat tot de moderne maatschappij heeft geleid.

Het blijkt dat er in de axiale tijd of spiltijd “verschillende vormen van moreel universalisme, refexiviteit of oriëntatie op transcendentie zijn ontstaan” (p263). Bij Weber en Troeltsch komt dit overeen met het ontstaan van de postmagische ‘verlossingsreligies’: de wereldreligies inclusief stromingen als het neoplatonisme, de gnostiek en de stoïcijnse filosofie. Ook zij zagen parallellen tussen Israël, Griekenland, India en China. “Het discours over de ‘axiale periode’... was al geruime tijd gaande voor de filosoof Karl Jaspers het na het einde van de Tweede Wereldoorlog met die term benoemde.”

Wat houdt de axiale periode in?

“De these luidt dat de religiegeschiedenis... een idee heeft voorgebracht dat we als ‘transcendentie’ zouden kunnen omschrijven. De zin van dit idee... is een reflectie op het heilige... reflexief geworden sacraliteit. Daarmee bereikte de macht van het heilige een nieuw historisch niveau” (p194). Een vraag die onuitgesproken mee kan spelen is of een vergelijkbare ingrijpende omvorming van de religie in de moderne maatschappij ook niet mogelijk is en waaruit deze verandering kan bestaan.

In Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949, zie CM 117 en 118) duidde Jaspers de tijd van het ontstaan van de wereldreligies en de Griekse filosofie als de ‘axiale periode’ (zie CM 96 Karen Armstrong, De grote transformatie). Het ging samen met ingrijpende sociaal-culturele veranderingen. “Eerder, in het mythische tijdperk, was het goddelijke in de wereld en een deel van die wereld. Er bestond dus geen werkelijke scheiding tussen het goddelijke, het aardse en bijv. de geesten van voorvaders en de goden, die direct konden worden beïnvloed of gemanipuleerd [door magie]... de goden vormden hooguit een parallelwereld”

“Met de nieuwe verlossingsreligies... ontstond er echter een aanzienlijke kloof tussen beide sferen. Het goddelijke – zo luidt de centrale gedachten – werd in deze tijd tot het eigenlijke, het ware, het totaal andere, waartgenover het aardse alleen maar tekort kan schieten. Met dat idee wordt niet slechts een metafysisch verschil geïntroduceerd. Het leidt tot een ongekende spanning tussen het ‘mundane’ (het wereldse) en het transcendente, een spanning met belangrijke politiek-sociale consequenties” (p195).

“Het betekende het eind van het goddelijk koningschap, omdat het goddelijke niet van deze wereld was. De heerser diende zich nu in principe te verantwoorden ten opzichte van God of goden, de ware wereld of daaruit voorvloeiende principes of geboden van bijv. rechtvaardigheid. Het gaf de mogelijkheid tot (maatschappij)kritiek, die leidde tot een volstrekt nieuwe dynamiek in het historische proces... Intellectuelen avant la lettre - priesters, profeten etc. - spelen een veel belangrijkere rol dan voor de axiale periode.” Nl. bij de interpretatie en uitleg van goddelijke geboden of heilige kennis. “De maatschappelijke orde kan aan de hand van goddelijke voorschriften als veranderenswaardig worden gezien. Ook de structuren van socale ongelijkheid... voor het eerst worden omwentelingen denkbaar... Er is dus een nieuwe maatschappelijke dynamiek ontstaan” (p196).

Deze formulering doet vooral denken aan de joodse profeten die bij Weber op de voorgrond treden. Jsspers “probeerde bovendien in de niet-Europese tradities echte, gelijkwaardige gesprekspartners te zien, en zich dus ook met Europa op een niet eurocentrische manierbezig te houden... vanuit het motief dat het universalisme een nieuwe basis nodig had... tegen de communistische tirannie en de door haar afgedwongen secularisering, tegen de pogingen van de Nazi’s om terug te keren naar een Germaanse, voorchristelijke religie” (p197).

“Jaspers zelf had een protestantse achtergrond [... maar] was zelf niet gelovig... Hij had echter het grootste respect voor de religies van na de axiale periode” (p197). Hij zocht naar overeenstemming en versterking van het bedreigde universalisme en meende deze te vinden in de “rationele kern” van deze religies met “de filosofie als een bemiddelaar in de communicatie... De interreligieuze dialoog, maar ook de dialoog tussen de filosofie en de religies, draagt zo bij aan een beter zelfbegrip van alle betrokkenen” (p197,198).

Verwante visies op de axiale tijd

De dialoog die Jaspers nastreefde gaat in de richting van de communicatieve rationaliteit van Habermas, maar dan niet geseculariseerd. “Toen Habermas in 1995 de Karl-Jaspersprijs kreeg, wees hij erop... dat Jaspers’ totale filosofie moest worden gezien als poging om een derde weg te vinden tussen het relativistische historisme en een abstract universalisme,” dat aan een transcendente bron wordt ontleend. Jaspers “probeerde  bovendien de doodlopende weg te verlaten die Weber naar zijn mening was ingeslagen.” Namelijk die van “existentiële keuzes tussen concurrerende waarden” (p198). Hij noemde dit Webers ‘waardenpolytheïsme’. Een dergelijke keuze kan leiden tot willekeur, conflicten en spraakverwarring zonder universele maatstaven om deze te beslechten. Hij zag dialoog en communicatie tussen levensbeschouwingen over waarden en inzichten als een taak van de filosofie en het ‘filosofische geloof’. “Hij probeert een basis te leggen voor een contemporain discours dat openstaat voor alle religieuze articulaties van de transendentie en voor niet religieuze vormen van een moreel universalisme” (p199).

Jaspers idee van de spiltijd als wending, keerpunt of scharnierpunt van de wereldgeschiedenis is niet origineel, ook al is de term ‘Achsenzeit’  van hem afkomstig. Zijn visie is beïnvloed door Max Weber, en diens idee van het ‘profetentijdperk’, door Webers broer Alfred en door Ernst Troeltsch en nog eerder door de klassiek filoloog en filosoof Ernst von Lasaulx en de oriëntalist Anquetil-Duperron, een van de grondleggers van de vergelijkende religiewetenschap. “De evangelische theoloog Rudolf Otto, die met zijn boek uit 1917 over Das Heilige waarschijnlijk de grootse theologische bestseller van de 20^e eeuw in Duitsland schreef... onderzocht in 1932 de ‘parallellen en convergenties in de religiegeschoedenis’ en stuitte daarbij eveneens op de beschreven toestand,” nl. van de axiale periode. Alfred Weber beschreef deze tijd als “het  synchronistische tijdperk” (p202). Zo zijn er meer verwante voorbeelden. 

Recenter onderzoek naar de axiale tijd

Het onderzoek naar de axiale periode werd door diverse onderzoekers voortgezet, o.a. de Israëlische socioloog Shmuel Eisenstadt in  Max Weber on Charisma and Institution Building (1968),Tradition, Wandel und Modernität (1979), European Civilization in a Comparative Perspective (1987), Kulturen der Achsenzeit (five volumes 1987-1992) en de Amerikaanse socioloog Robert Bellah in Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), Emile Durkheim on Morality and Society (1973), The New Religious Consciousness (1976), Varieties of Civil Religion (1980), Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age (2011), The Axial Age and Its Consequences (2012).

“Transcendentie, kritiek, reflexiviteit, moreel universalisme en inzicht in de symboliciteit van symbolen [zie Ernst Cassirer, Philosophie der Symbolische Formen, 1923-29] – daarmee hebben we voorlopig vijf verschillende antwoorden op de vraag wat nu precies de axiale periode kenmerkt... We kunnen – net als Jürgen Habermas al in de jaren ’70 – de verhouding tot de axiale periode als een overwinning of vervanging beschouwen [nl. door een seculier universalisme] of – zoals Robert Bellah – als een tijd van toevoeging of integratie” (p203,204). Een vraag is ook of we er inspiratie en vergelijkingsmateriaal voor het heden aan kunnen ontlenen en de huidige religieuze en levensbeschouwelijke kentering.

Lasaulx meent dat “de reden voor deze merkwaardige samenloop van omstandigheden [nl. het ongeveer tegelijkertijd optreden van hervormers van de volksreligies in diverse werelddelen kan enkele gelegen zijn in de innerlijke, substantiële eenheid van het leven van de mensheid en dat van de volkeren, alleen in een alle volkeren bewegende omwenteling in het gezamenlijk leven van de mensheid” (p207). 

De axiale periode, staatsvorming en sociale veranderingen

Al eerder is het verband tussen religieuze en politieke veranderingen opgemerkt, en met name kritiek op gevestigde machten. Recent onderzoek brengt de axiale periode in verband met “de creatieve reactie op het ontstaan van de staat en in het bijzonder op de  daaraan inherente expansieve tendens... van universele rijksvorming” (p215, verwijzend naar Marcel Gauchet, De onttovering van de wereld, 1985).

In Nihilisme en cultuur (1960) geeft socioloog Johan Goudsblom nog andere verbanden en mogelijke verklaringen. De ontwikkeling van een meer unversalistische religie, levensbeschouwing en en moraal vond plaats in een tijd van toenemende “sociale diversiteit, waarbij groepen met uiteenlopende opvattingen zich hebben gezet tot vreedzaam samenleven [...Dit] maakt het gewenst dat men de beschikking krijgt over een algemeen principe waaraan alle meningen onderworpen kunnen worden. Socrates’ ontdekking dat één waarheid van zijn en welzijn het definitieve gericht vormt over iedere opvatting, kunnen we zien als de uitvinding van zulk een universeel principe... In de geschiedenis van het Griekse, het Chinese en het Indische denken [zijn] overeenkomstige omstandigheden in een periode van grote sociale mobiliteit... In een pluralistische maatschappij, waar vele groepen met onderling verschillenden opvattingen op voet van gelijkheid met elkaar verkeren, kan behoefte ontstaan aan een algemeen aanvaardbare leer van zijn en welzijn.”

Aldus geeft Goudsblom (p. 183-84) de sociaal-culturele achtergronden van de Spiltijd beknopt weer (zie ook CM 96 over Karen Armstrong, The Great Transformation, een boek over de axiale periode waar Joas niet op ingaat). Goudsblom wijst erop dat er verschillende “universele prinicipes mogelijk zijn... Er ontstaan verschillende oplossingen om in de waarheidsbehoefte te voorzien... in een perioden van grote sociale mobiliteit... bij de Grieken de diverse filosofische scholen, in China het confucianisme... in het boeddhisme de neutralisering van de scepsis... Het is waarschijnlijk ondoenlijk vast te stellen welke sociale voorwaarden het precies waren, die het tot stand komen van juist deze oplossingen bevorderden.” In genoemde varianten ging het om een meer universele leer die voor veel groeperingen kon gelden en een overkoepelend karakter had. Bij uitstek kan dit gelden voor het beginsel van transcendentie dat voorbij gaat aan alle  verschillen. Goudsblom noemt echter alleen de kenmerken universalisme en impliciet reflexiviteit. Hij gaat niet in op staatvorming maar op sociale mobiliteit en diversiteit.

“Zonder de geschiedenis van de staat zouden deze veranderingen [van de axiale periode] onbegrijpelijk zijn... We moeten de vernieuwingen uit de axiale periode begrijpen als contingente creatieve reaties op de uitdagingen van de imperialistische staatsmacht” (Joas, p219). Contingent wil zeggen wisselend en niet noodzakelijk. Het verband met de axiale periode geldt in ruimere zin voor ook voor de veranderende sociale verbanden in die tijd. Jaspers “meende een een totale omwenteling van alle politieke of economische  machtsverhoudingen als gevolg van religieuze of filosofische omwentelingen te zien. Het is zeker waar dat veranderingen van de axiale periode een onmiskenbaar machtskritisch potentieel hadden” (p221).

Kortom, er zal een wisselwerrking zijn geweest tussen levensbeschouwelijke en sociaal-politieke factoren, zoals in het algemeen het geval is bij sociale en politieke veranderingen. “De wisselwerking tussen religieuze impulsen en wereldse werkeijkheid is echter veel complexer dan dit idee [van de invloed van wereldgodsdiensten] doet vermoeden” (p222, zoals al eerder bleek bij Max Weber, die oog had voor de verschillende visies en reacties van de wereldreligies).

In het onderzoek komt ook een zekere continuïteit met de voor-axiale periode naar voren, met name bij Bellah. “Naar zijn idee is geen enkele cultuur zuiver axiaal. Elke cultuur vormt een synthese van het achaïsche en het axiale... De vernieuwingen zijn dus nooit creaties uit het niets, maar het resultaat van een kritische relectie op het  overgeleverde” (p217,220).  Zoals ook bij Goudsblom naar voren kwam is er verder oog voor verschillende ontwikkelingen in de werelddelen. “Die hoeven niet overal tegelijk te hebben plaatsgevonden...Mijns inziens is het verstandiger om het begrip axiale periode als een meervoud te beschouwen en... van ’axiale periodes’ te spreken” (p218). 

https://jouwpersoonlijkegroei.nl/transcendentie/

 Ervaring van transcendentie en reflectie erover

Genoemde vijf kenmerken blijven echter overeind, zij het met accentverschillen. Joas neigt naar een accent op reflexiviteit en “transcendentie als reflexief worden van het sacrale” (p224). Om erover te kunnen reflecteren dient er echter ook een ervaring van het heilige of van transcendentie te zijn, die kan worden geïnterpreteerd, zoals bij James, Durkheim, Rudolf Otto (alleen genoemd) en bij Weber en anderen naar voren kwam. De direct ervaren “minder bereflecteerde vormen worden niet simpelweg door de bereflecteerde vervangen of verdrongen, maar veranderen van karakter wanneer ze ergens in worden betrokken, bijv. in de idee van transcendentie” (p225).

Er is bij Joas door zijn nadruk op reflectie betrekkelijk weinig oog voor de directe ervaring van transcendentie door meditatie, contemplatie, extase, bekeringservaringen enz., zoals bij James, Schleiermacher e.a. Bij hen kwam ook het onderscheid tussen mystieke, spirituele of religieuze ervaring en de interpretatie daarvan naar voren, zoals ook bij Van de Wal (CM 111 en114). Het is mogelijk dat in het Oosten meer ruimte is voor spirituele ervaring en in het Westen meer nadruk op (rationele) reflectie, algemeen gesteld. In elk geval is er variatie tussen de verschillende tradities.

Er kunnen telkens weer nieuwe idealen ‘uit de lucht komen vallen’ 

De macht van het heilige: sacralisering en ideaalvorming

Het laatste hoofdstuk gaat over ‘het heilige en de macht’. Of men nu religie bekritiseerd of verdedigd, het blijkt een feit dat religie invloed heeft, ook al werd dat de laatste eeuw minder vanwege de secularisatie. Ook het “feit van ideaalvorming – dat wil zeggen dat mensen zich in hun samenleven in belangrijke mate laten leiden door idealen” staat ‘als een paal boven water’. “Men kan niet om het feit heen dat er een historische ontwikkeling van idealen heeft bestaan” (p268).  Dat is ook het geval bij een seculiere levensvisie. In de axiale periode kwamen idealen “boven alle aardse wereklijkheid te staan... Het bestaan van ideeën over transcendentie  is een onmiskenbaar feit.” Dit ging samen met “moreel universalisme” en filosofische reflectie en maatschappijkritiek (p269).

In het slothoofdstuk gaat Joas verder met zijn theorie van sacralisering en ideaalvorming om te komen tot een alternatief voor de geschiedenis van de onttovering en de voortschrijdende secularisatie en onttovering. Volgens hem is de geschiedenis open en kunnen er processen van resacralisatie optreden met nieuwe of oudere heilige idealen. Hij spitst dit toe op “collectieve zelfsacralisatie”. Dat betekent dat men de gemeenschap, de heerser, het volk of de natie, of de persoon (de universele menselijke waardigheid van iedere persoon) ‘heilig wordt verklaard’ in de vorm van ‘heilige’ mensenrechten.

 

Sacralisering, idealisering en ideaalvorming zijn historische feiten, die ook in de toekomst verwacht kunnen worden. Joas onderbouwt zijn theorie van sacralisering in vijf stappen.

1. “De ‘creativiteit van het handelen’... is steeds het uitgangspunt voor  nieuwe varianten van het handelen” (p271). Dit gegeven is geïnspireerd door het Amerikaanse pragmatisme van Charles Pierce, William James, John Dewey en George Herbert Mead. Het vormt een alternatief voor het deterministische darwinistische wereldbeeld van de biologische evolutie. Deze creativiteit uit zich ook in spel en ritueel. Volgens Dewey en Mead is spel “het summum van een door-en-door als zinvol ervaren, op zich al bevredigend handelen” (p272). Ritueel noemt Joas “een heilig spel” (p273).
2. 2.     Het zelf(beeld) wordt gevormd door sociale interactie, die gepaard gaat met zelfwaarneming en zelfreflectie (zie o.m. G H Mead, Mind, Self and Society). Persoonlijkheid en identiteit worden zo gevormd door socialisatie, identificatie met sociale rollen en sociale controle en kunnen ook een gefragmenteerd karakter krijgen gekoppeld aan verschillende rollen en relaties (zie hierover o.m. P A Sorokin, Society, Culture and Personality; David Riesman, The Lonely Crowd: a Study of the Changing American Character; J H van den Berg, Leven in meervoud)
3. Vanuit dit gegeven “kunnen we er niet van uitgaan dat dit proces van zelfvorming... ooit zal zijn voltooid.” Bij het zelfbeeld zijn er “symbolische grenzen getrokken rond het zelf.” Door transcendentie of ‘zelfoverstijging’ kunnen deze grenzen worden overstegen en ook “de symbolische grenzen tussen de handelende personen” (p274). Aan het eind van de bespreking van het Europa-boek van Van der Wal in dit nummer werd het concept van het open bewustzijn geïntroduceerd.

Emile Durkheim schreef over “hernieuwde vitalisering van individuen en collectieven als gevolg van ervaringen van ‘zelfontgrenzing’” (p275, zie Deel 2). Ook Nietzsche had oog voor dergelijke ervaringen bij de ‘dionysische vervoering’. Tijdens de Romantiek werden dergelijke ervaringen vaker beschreven (zie CM 111-113). “Naast de ervaring van collectieve extase behoren daartoe [tot de ervaringen van zelfoverstijging] ervaringen van verliefdeheid en liefde, het opengaan van het zelf in een geslaagde dialoog of het aangrijpende medelijden, en euforische ontgrenzingservaringen in de natuur” (p275, zie Max Scheler over sympathie en eenheidservaringen in dit nummer). Het kunnen ook existentiële ervaringen zijn van angst, lijden en sterfelijkheid, zoals bij de ‘grenssituaties’ van Karl Jaspers (zie CM 117 en 118).

1. Ervaringen van zelfoverstijging kunnen een sterk, zelfs ongehoord effect hebben en “leiden onherroepelijk tot een toekenning van de eigenschap van het ‘heilige’... Dit ‘heilige’ is een eigenschap die toekomt aan de aangrijpende krachten... Het is, in elk geval initieel, identiek aan het goede... het ware of het schone.” Het zijn ervaringen van het heilige, van transcendentie. “Van ideaalvorming is alleen sprake wanneer iets sacraals ethisch wordt gemaakt en de ideale inhoud in geartriculeerde vorm kan worden geabstraheerd” (p276).
2. Religie betreft de interpretatie en articulatie van dergelijke ervaringen, zowel individueel als collectief, zoals James en Durkheim lieten zien. “Onze ervaringen blijven niet onveranderd wanneer we ze vormgeven door ze te articuleren... Dit articulatieproces vindt plaats... in een directe wisselwerking met anderen” (p278). Dit gebeurt door symboliseringen. Instituties, waarden en praktijken spelen daarbij een rol. Niet alleen bij religie, ook bij ‘seculiere religie’, ‘pseudoreligie’, ‘surrogaatreligie’, ‘nieuwe religie’, enz. Ook buiten religies kunnen er ervaringen van zelfoverstijing zijn. “Ik wil daarom niet beweren dat dat religie in antropologisich opzicht universeel is... Ik wil echter wel beweren dat ervaringen van ‘zelfoverstijging’ en de daaruit voortvloeiende neiging om iets ‘heilig’ te noemen, universeel antroplogische verschijnselen zijn.” Dan komt het erop neer dat religieuze ervaringen universeel voorkomen.

Dergelijke ervaringen kunnen leiden tot “een transformatie van het zelf.” In (de macht van) het heilige “liggen de diepe bronnen van onze levenskracht” (p279). Het kan er ook toe leiden dat wij onze individaliteit als uniek èn een deel van een groter geheel beschouwen en ons leven betekenis te geven. De macht van het heilige kan motiverend werken en “is zeker niet beoeld als metafoor” (p280). Het kan leiden tot vorming van idealen en tot sociale verandering. “’Macht’ is niet enkel de beschilkking over bepaalde materiële zaken zoals productiemiddelen of wapens, er gaat ook een machtseffect uit van overtuigingen en sociaal vertrouwen.” Dat geldt ook voor “processen van sacralisering en ideaalvorming (p281).

 

 Historische schets voor en na de axiale periode

Als alternatief voor het linaire proces van onttovering wijst Joas op “veelsoortige sacraliseringsprocessen [...en] het ontstaan van nieuwe idealen.” Daaronder vallen ook desacraliseringsprcessen zoals secularisatie en “steeds weer nieuwe sacraliseringen of oplevingen” (p282). In een historische schets licht hij dit toe aaan de hand van zelfsacralisering van de gemeenschap, bijv. de stam, van de heerser, voorafgaand aan de axiale periode en daarna van het (uitverkoren) volk of de natie en de universele waardigheid van de persoon bij mensenrechten. “Sacralisering is oorspronkelijk ook altijd een zelfsacralisering van het collectief,” zoals ook Durkheim aangaf (p287).

In de stammensamenleving zou er een relatief egalitarisme zijn geweest. Staatsvorming is kenmerkend voor agrarische samenlevingen en gaat gepaard met ongelijkheid. “Dit organisatieprincipe... bestaat in essentie uit een organisatorisch en onderdrukkingssysteem dat een zekere arbeidsdeling kent. Een kleine groep komt zo in de gelegenheid om de overschotten van de landbouwproductie op te gebruiken, collectieve werkzaamheden te organiseren, conflicten met gezag te beslechten, interne en externe vijanden met geweld te bestrijden en demonstratief in overvloed te leven... Overal ontstaat er een sacraal koningschap” (p291,292). Het is wereldwijd een universeel verschijnsel in landbouwsamenlevingen of agrarische staten. De koning kan worden beschouwd als plaatsvervanger van God of goden, of door hen gezonden of uitverkoren, maar kan ook heerser en tegelijk opperpriester zijn. Sacraliteit valt dan in verschillende soorten en maten van heersende functies samen macht.

Bij de axiale periode vinden er ingrijpende veranderingen plaats. “Deze cesuur in de religiegeschiedenis viel alleen te verklaren als reactie op de vorming van de archaïsche staat en hangt in dit opzicht nauw samen met de veranderingen in de structuur van de macht en de politieke heerschappij” (p295). Het is een creatieve reactie die samengaat met toegeneomen reflxiviteit, het ontstaan van moreel universalisme en van transcendentie. “De sacraliteit van van de aardse macht werd principieel ter discussie gesteld, het vertrouwen op geweldsmiddelen werd radicaal afgewezen en elke collectieve zelfsacralisering van een beperkt menselijk collectief werd geconfronteerd met de eis van het welzijn van alle mensen...  Deze nieuwe vormen van het sacraliteitsbegrip konden alle mensen aanspreken... Er kon het idee van ‘de mensheid’ ontstaan ” (p295). 

Kroning van Karel de Grote door paus Leo III, een sacralisering van het keizerschap 

Religeuze legitimatie van politieke macht

Niettemin “lieten desacraliserende religieuze krachten vaak na korte tijd alwer gebruiken als nieuwe religieuze legitimatie van de politieke macht”. Als voorbeeld noemt Joas de wending naar het christendom als staatsgodsdienst onder Constantijn en Theodosius de Grote in de vierde eeuw. Tot dan toe was “er naast de episcopale organisartie van de gemeenten nog geen overkoepelende hiërarchische organisatievorm van de kerk ontstaan” (p296). Het pausschap en de clerus toont trekken van zelfsacralisering van de geestelijke stand. “Dit pausdom kreeg trekken van een sacrale monarchie of pausen gingen zichzelf als opvolgers van de Romeinse keizer Constantijn presenteren” (p298). Dit gold na de investituurstrijd tussen de paus en de keizer over wie het recht had bisschoppen te benoemen, die door de paus werd gewonnen. Kenmerked bleef echter een scheiding van religieuze en wereldlijke macht met duidelijke verbanden tussen beide.

Na het absolutisme van de 17^e en 18^e eeuw kregen de burgers het meer voor het zeggen en werden burgerrechten geproclameerd.  Bij de onafhankelijkheidsverklaringen van de Nederlanden en de VS en de Franse Revolutie “deden ideeën de ronde over het recht om zicht te verzetten tegen tirannen of ketters op de troon.” Al veel eerder zagen we “de kritiek van profeten op heersers, de weigering van monniken om zich te schikken naar de wereldse orde, populaire vormen van respectloosheid of opstandigheid van onderdrukten, zoals slaven of arme boeren.” In ”de dynamiek van de collectieve zelfsacraliserig” zagen we een “sacralisering van het volk... De heiligheid van de monarch wordt vervangen door een collectieve sacraliteit als expressie van de nieuwe collectieve identiteit” (p299,301).

“De grote religiehistorische cesuur van het ontstaan van de [wereld]religies van de axiale periode, van ideeën over transcendentie en het morele universalisme, heeft ook bij de sacralisering van het volk gevolgen voor de vorm die deze laatste aanneemt, maar hindert daarbij geenszins de tendens tot collectieve zelfsacralisering... Zo gaat ook de sacralisering van het volk of de natie gepaard met het motief van een specifieke historische missie.” Deze uitverkoren missie is bedoeld “voor alle andere volkeren... Het vormt in elk geval een ingenieuze verstrengeling van universalisme en particularisme” (p299,301). Joas wijst op het zelfbeeld van de VS, maar ook de Britse en Franse koloniale politiek en beschavingsmissie en de missie van de Sovjet Unie wat betreft de verspreiding van het socialisme. En wat te denken van Nederland als gidsland, America First en The Netherlands Second? 

https://www.deutschlandfunk.de/hans-joas-die-macht-des-heiligen-von-der-notwendigkeit-100.html 

Sacralisering en waardigheid van de persoon

Een andere ontwikkeling is die van “de  sacralisering van de persoon” met een term van Emile Durkheim “om het proces te beschrijven dat heeft geleid tot de institutionlalisering van de mensenrechten en het idee van de universele menselijke waardigheid. Ik beschouw dit proces als een tweede grote historische ontwikkeling in de radicale desacralisering van de politieke macht – na de doorbraak van de de axiale periode... met het ontstaan van de uitgangspunten voor de wereldreligeis en de filosofie. Vanuit het perspectief van de verhouding tussen sacraliteit en macht is de institutionalisering van de mensenrechten... van groter belang dan de Investituurstrijd en de Reformatie... De doorbraak naar de sacralisering van de persoon kan ontstaan uit... een universalistische religie,” zoals om de godsdienstvrijheid. (p303, zie ook CM 31).

“Deze sacralisering van de persoon vereist onherroepelijk een relatieve desacralisering van de staat, de heerser, de natie of de gemeenschap. Ze vereisten echter niet, zoals vaak wordt vooronderstelt, een secularisering” (p303). Joas wijst behalve of vormen van zelfsacralisering ook op andere religieuze oplevingen, zoals bijv. het islamistisch fundamentalisme. Bij het proces van ideaalvorming beperkt hij zich tot genoemde vormen van zelfsacralisering om aan te geven dat de motiverende macht van het heilige nog niet is uitgeblust en niet onherroepelijk en systematisch weg wordt geseculariseerd. Hij biedt een alternatief voor secularisatie en onttovering met “verschillende constellaties van macht en sacraliteit... Religieuze en seculiere tradities zijn flexibel” (p305). Dat impliceert de mogelijkheid van onvoorspelbare oplevingen. 

Normatieve conclusie

Tot slot formuleert hij “een normatieve conclusie”. Namelijk “de aanname dat het morele universalisme principieel superieur zou zijn aan het morele particularisme” waarvan bij de axiale cesuur impliciet wordt uitgegaan. Ook heeft hij een voorkeur voor tolerantie boven intolerantie. Verder bebadrukt hij de waardigheid en sacraliteit van de persoon, waardoor “al die vormen van universalisme worden geproblematiseerd die niet tegelijkertijd de waardigheid van het individu respecteren.” Dit geldt voor diverse soorten autoritaire regimes, dictaturen en totalitaire samenlevingen.

Deze voorkeur “ontheft... ons er niet van het juiste evenwcht te zoeken tussen onze particuliere verplichtingen... en de eisen die we uit ons morele universalisme afleiden” (p307). Hier speelt de spanningsverhouding tussen individuele rechten en algemene belangen, die in eerdere artikelen over ethische filosofie naar voren kwamen en die in het bijzonder spelen bij de coronamaatregelen, maar ook bij het halen van collectieve klimaatdoelen en milieubescherming en het betalen van belasting en verantwoord burgerschap in het algemeen.

De titel van deze film is mogelijk ontleend aan het onderstaande boek van Peter Berger

Commentaar en aanvullende literatuur

Ondanks zijn 963 voeltnoten zijn er enkele belangrijke omissies wat betredft religiewetenschap en –geschiedenis. Rudolf Otto en Mircea Eliade worden wel genoemd, maar niet behandeld. Dat geldt ook voor cultuur en godsdienstsociologen als Pitirim Sorokin en Peter Berger, resp. Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships (1937; The Ways and Power of Love: Types, Factors and Techniques of Moral Transfomation (1954) en van Berger Het hemels baldakijn / The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967); A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural (1969); Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics and Religion (1979);The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (1979); The Other Side of God: A Polarity in World Religions (editor, 1981); The Capitalist Spirit: Toward a Religious Ethic of Wealth Creation (editor, 1990); A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity (1992); The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (1999); Peter Berger and the Study of Religion; Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity (2003); Religious America, Secular Europe? (2008); Dialogue Between Religious Traditions in an Age of Relativity (2011);The Many Altars of Modernity. Towards a Paradigm for Religion in a Pluralist Age (2014).

Bieden zij geen nieuwe perspectieven? Uit de vele werken van Berger blijkt dat religie ook sociologisch gezien ‘springlevend’ is en zich op vele manieren doet gelden, ook in combinatie met politiek, die een aanvulling en ondersteuning voor het werk van Joas kunnen bieden, die geen enkele verwijzing naar deze veelzijdige en productieve Oostenrijks-Amerikaanse collega geeft. Berger knoopt evenals Joas aan bij Weber, Durkheim en het Amerikaanse pragmatisme van vooral George Herbert Mead en verwerpt evenals Joas de secularisatiethese, want “alternatieve religieuze bewegingen tonen een ongekende bloei” (De Jong, zie onder, p254).

Evenals Mircea Eliade ziet Berger religie vooral als ordenende, zinverlenende en ‘lichtbrengende’ maarschappelijke kracht die zijn oorsprong vindt in existentiële ervaringen. Het is de oriëntatie op de heilige kosmische orde die de mensen en al het zijn omvat en transcendeert (zie CM 71 over Weber en Mart-Jan de Jong, ‘Peter Berger’, in Grootmeesters van de sociologie, vooral p252-53 en Peter Berger, Het hemels baldakijn, p35 e.v. en ‘Religious Institutions’ in N. Smelser, Sociology, vooral p 337 e.v. voor een samenvatting van zijn visie).

Sorokin biedt een cyclische theorie die eveneens een alternatief biedt voor het lineaire proces van seclarisering en onttovering. De titel van laatste hoofdstuk van Social and Cultural Dynamics spreekt voor zich: Crisis, Catharsis, Charisma and Resurrection. In plaats van sacralisering en desacralisering heeft hij het over de cyclische afwisseling van materieel gerichte en geestelijk of transcendent gerichte cultuurtypen, die meer op ‘het heilige’ zijn gericht in termen van Joas, die in het werk van Sorokin ondersteuning voor zijn visie zou kunnen vinden. In The Ways and Power of Love refereert Sorokin naar ‘the supraconscious’ en beschrijft hij transcendentie in termen van (een ander) bewustzijn, een andere ervaring, die samen zou gaan met meer altruïstisch gedrag ofwel de ‘universalistische broederlijkheidsethiek’ waar Joas naar verwijst.

Eliade maakt in Het heilige en het profane, een onderzoek naar het wezen van religie (1957) hetzelfde onderscheid als Durkheim en Joas, maar ook een onderscheid tussen chaos en kosmos en tussen de kosmische en de menselijke orde. “De menselijke orde is ‘juist’... voor zover dezxein overeenstemming is met de uiteindelijke ‘juiste’ orde vabn het universum” (Peter Berger, ‘Religous Institutions’ in N. Smelser, Sociology, p337). Hij heeft het ook over een proces van ‘kosmisatie’, waarbij chaos wordt afgestemd of opgenomen in het kosmische. Het komt overeen met hetgeen Joas schrijft, maar met een andere nuance en invalshoek, die de benadering van Joas zou kunnen ondersteunen.

Verder komt het antropologisch onderzoek naar zgn. ‘primitieve’ religies er bij Joas bekaaid vanaf met hoofdzakelijk het werk van Durkheim, die zelf geen veldwerk heeft verricht, en een verwijzing naar James Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (klassieker uit 1890, De gouden tak: Over mythem, magie en religie)en Raymond Firth, Rank and Religion in Tikopia: a Study of Polynesian Paganism and Conversion into Christianity.

Werken van vooraanstaande antroplogen ontbreken zoals  E. Tylor over animisme in Primitive Culture (1881) en The Origin of Primitive Superstition (1892); B. Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays (over religie, 1948); Paul Radin, Primitive Man As Philosopher (1927).en Primitive Religion: Its Nature and Origin (1937); Claude Levi Strauss, Le pensée sauvage (1962, Het wilde denken en andere werken over o.m. mythologie); E. Evans Pritchard, Theories of Primitive Religion (1965) en Nuer Religion (1956); Micea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy en vele andere werken; Edward Norbeck, Religion in Primitive Society (1961) en Paul Schebesta, Oorsprong van de godsdienst.

Het essay Profetische bewegingen als uiting van sociaal protest in Van André Köbben, Van primitieven tot medeburgers (1964) en het hoofdstuk over ‘Witchcraft and Ritual Rebellion’ in het boek van Norbeck wijst op sociaal protest zonder universalistische visie en conceptie van transcendentie. Het spirituele machtsaspect komt naar voren in het werk van godsdienstthistoricus G van der Leeuw, o.a. Inleiding tot de godsdienstgeschiedenis (1924) en Religion in Essence and Manifestation (1938). Dit zou meer onderbouwing kunnen geven aan de inzichten van Joas wat betreft de macht van het heilige.

Dit literatuuroverzicht biedt veeleer een nuancering en ondersteuning voor de visie van Joas dan een ontkrachting en wijst er ook op dat secularisatie en onttovering geen voortschrijdende universele trends zijn, maar voornamelijk beperkt blijven tot Europa. Maar ook daar komen religieuze oplevingen veelvuldig voor. Zingeving blijkt een unversele menselijke behoefte en religie is daarvan een belangrijk pleitbezorger. Ook ervaringen van transcendentie blijken universeel voor te komne en niet beperkt te zijn tot religies, waardoor de affiniteit met het heilige en transcendente weer kan  opleven.

 

 

                          Een heilig wezen                           

2022 03 11 N a v Hans Joas, De macht van het heilige:

Een alternatief voor de geschiedenis van de inttovering

Ieder mens is heilig

Heeft een goddelijke ziel

die uit hemelse regionen

vanwaar zielen komen

ooit op aarde viel

 

Velen echter zijn onveilig

in een wereld vol geweld

is het met hen droef gesteld

Velen zijn onwetend

 

Dieper inzicht is nihil

Willen ook niet weten

van een goddelijke ziel

Geloven enkel in materie

Geen gevoel voor het mysterie

 

Alles wordt gecalculeerd

Men wil alleen maar geloven

wat de wetenschap beweert

En geen enkel heil van boven

 

Bidden is men ook verleerd

Mensen zijn niet heilig meer

Geloven meestal niet meer

in een God of in een Heer

 

En geen goddelijk principe

waarvoor mensen warm liepen

in de tijd van de antieken

Men dacht toen nog wat dieper

 

De wereld is gedegradeerd

tot een hard mechanisch oord

waar geen God meer wordt vereerd

Geen gebed wordt meer verhoord

 

Niets en  niemand is meer heilig

Mensen voelen zich onveilig

In een zinloos leeg bestaan

met elkaar nog steeds begaan

 

In gedeelde onmacht

Zonder goddelijke kracht

In een techische beschaving

vol met technische verslaving

leven mensen in verdwazing

 

Slechts in kleine kringen

leeft nog het bewustzijn

dat de mensen meer zijn

dan alleen maar dingen

 

Elders is de notie van de ziel

minimaal of zelfs nihil

Maar ook vele mensen weten

in hun hart wel beter

 

En het inzicht komt tot leven

dat we meer zijn dan materie

Ieder mens is een mysterie

en beslist een heilig wezen

 

Dat bezieling heeft gekregen

uit een bron van leven

welke meer is dan materie

en gehuld is in mysterie