Deel 5. Hans Jonas: ethiek en techniek

Civis Mundi Digitaal #148

De moderne techniek “stelt de mensheid voor fundamentele vragen en verantwoordelijkheden... Onmisbaar is een ethiek die grenzen stelt... Ethiek vormt het hart van elke cultuur.” (p139) Niet de techniek. Dit impliceert dat de vraag of er vooruitgang van (een) beschaving is, een ethische kwestie is en geen technische zaak. De vooruitgang van techniek die een beschaving ten gronde kan richten, is zacht gezegd dubieus te noemen.

Volgens Jonas (1903-1993) “hebben we voor ons technologische tijdvak een nieuwe ethiek nodig”. We dienen “rekening te houden met de ethische consequenties van nieuwe wetenschappelijke en technische ontwikkelingen”. Bijv. op het gebied van de biotechniek en de medische technologie. (p139,140) Mag alles wat kan?

Jonas levert een bijdrage tot de gewenste ethiek in zijn bekroonde hoofdwerk Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (1979) Achterhuis noemt hem “de vader van de bio-ethiek”. Jonas gaat uit van het “internationaal alom beleden ‘voorzorg-principe’... preventief optreden bij technologie veroorzaakte problemen is nodig, ook wanneer er geen wetenschappelijke zekerheid bestaat over de relatie tussen bepaalde activiteiten (oorzaken) en problemen (gevolgen)”. (p141) 

Biografie

Jonas heeft een Duits-Joodse achtergrond en was bevriend met Hannah Arendt en Günther Stern alias Anders, haar eerste echtgenoot. Zij behoorden tot de eerste studenten van Heidegger. In 1933 emigreerde hij als zionist naar Palestina, waar hij docent werd aan de Hebreeuwse universiteit. In 1955 vestigde hij zich definitief in de VS, waar hij tot 1976 docent was aan de New School of Social Research te New York. Hij is gepromoveerd bij de theoloog Bultmann op een proefschrift over Augustinus en schreef het standaardwerk Gnosis und Spätantiker Geist (1933, Nederlandse titel Het gnosticisme).

In The phenomenon of Life: Toward a philosophical biology (1963) probeert hij een nieuwe natuurfilosofie te ontwerpen om zich daarna bezig te houden met techniekfilosofie en bio-ethiek. In de oorlog in het Britse leger “raakte hij sterk onder de indruk van de apocalyptische gevaren die de moderne technologie in haar schoot meedraagt”. (p144) 

Moderne technologie maakt nieuwe ethiek noodzakelijk

Waarom is een nieuwe ethiek nodig? “Kunnen we de grondprincipes van de traditionele ethiek niet eenvoudigweg aanpassen en toepassen  op de nieuwe problematiek die de technologie met zich meebrengt?” Dient ethiek niet los te staan van technologische ontwikkeling (en een boventijdelijk karakter te hebben)?

Techniek gedraagt zich volgens Ellul autonoom volgens een eigen dynamiek waarbij “de dingen worden gedaan omdat zij mogelijk zijn en niet meer omdat daar een maatschappelijke behoefte aan bestaat. Als er kennis is, wordt die ook gebruikt... De ethiek heeft geen greep op deze ontwikkelingen.” Dat zeggen hooggeleerde medewerkers aan het TV programma ‘Beter dan God’ van Wim Kayzer in 1987. (p147,148) Techniek is volgens Ellul amoreel, trekt zich weinig aan van maatschappelijke verantwoordelijkheid. Wetenschappers en technologen willen scoren. Niemand blijkt die ontwikkelingen te kunnen tegenhouden. “Wat kan de ethiek nog inbrengen?” Niet veel volgens Ellul en anderen.

Jonas denkt daar anders over en vindt dat “de moderne techniek een onderwerp voor de ethiek is” en moet zijn. (p151) Goed en kwaad, nuttig en schadelijk zijn in de moderne techniek “onontwarbaar verstrengeld", zoals Ellul al beschreef. Daarom roept de ontwikkeling en het gebruik en niet alleen het misbruik van techniek ethische vragen op.

Verder noopt “de (maatschappelijke) dwang om bestaande technologische macht te gebruiken” tot een ethische stellingname die verder gaat dan gebruik en misbruik. De invloed van de techniek strekt zich uit naar onze hele planeet en toekomstige generaties. “Deze toegenomen macht vraagt om een nieuwe ethiek... De ethische categorie die bij deze nieuwe situatie past, heet verantwoordelijkheid.” (p152)

Ook het machtsmonopolie over alle vormen van leven brengt grotere verantwoordelijkheid met zich mee. Een milieu-ethiek is hard nodig. Jonas benoemt een nieuwe categorische imperatief: “handel zo dat de effecten van je handeling zich verdragen met de blijvende aanwezigheid van echt menselijk leven op aarde”. (p153) Waarom alleen menselijk leven, als hij het antropocentrisme achter zich wil laten? Albert Schweitzer lijkt verder te gaan met zijn principe ‘eerbied voor het leven’ en een zgn. ‘’biocentrische’ benadering voor te staan, die Jonas zou proberen te combineren met een antropocentrische benadering.

De mogelijkheid het (menselijk en ander) leven op aarde te elimineren roept de ethisch-metafysische vraag op: “waarom moet er een mensheid zijn, waarom dient de mens... bewaard te blijven, waarom dient er überhaupt leven te zijn?” (p153) De dreiging van totale ondergang roept onvermijdelijk (dergelijke) vragen op en de motivatie “bepaalde technologische ontwikkelingen tijdelijk te onderbreken.” Hoe moeilijk dat ook is. “Op een aantal terreinen dienen daar grenzen aan te worden gesteld.” Als we ervan uitgaan dat de mensheid moet voortbestaan. (p154,155)

Achterhuis beaamt het morele appèl van de ethiek van Jonas, maar bekritiseert het gebrek aan concrete uitwerking. Hij komt niet veel verder dan het ‘nee’ zeggen tegen bepaalde ongewenste ontwikkelingen en “verzandt vooral in vrijblijvende algemene wijsgerige beschouwingen”. (p155) De lijn naar de praktijk ontbreekt.

Biotechnologie

Onoverzienbare en onbeheersbare levensbedreigende gevaren doen zich het duidelijkst voor bij biotechniek en genetische manipulatie. Wordt een gemanipuleerd organisme losgelaten in de omgeving, dan kan het zich onbeheerst voortplanten en het ecosysteem veranderen en/of aantasten. Kunstmatig intelligente robots kunnen zich in principe tegen de mens als maker keren, zoals in de parabel van de zelfstandig opererende bezems van de tovenaarsleerling bij Goethe.

Bij levende wezens is het hele ecosysteem in het geding, waardoor het aantal variabelen niet te overzien is. De hele wereld verwordt tot laboratorium, waarin experimenten niet meer stop te zetten zijn als er een gemanipuleerd organisme is losgelaten, dat zich onbeperkt kan verspreiden.

Bij het veranderen van menselijke genetische eigenschappen is het de vraag wat goed of wenselijk en wat slecht of niet wenselijk is. Wat houdt beter (aangepast) in? “Volgens welke maatstaf?” (p160) Bij klonen van mensen, dat Jonas absoluut afwijst, wordt een kind... beroofd van de existentiële vrijheid om zijn leven zelf gestalte te geven.” Het wordt namelijk genetisch bepaald naar een model. Hoewel ook bij identieke tweelingen er enige ruimte voor verschillen en vrijheid is, is deze genetisch beperkt.

Achterhuis vergelijkt het genetisch programmeren volgens een technologisch model met reÏncarnatie waarbij “in een pasgeboren kind een of andere voorouder terugkeert, waardoor de levensweg van een kind ook... afgebakend en vastgelegd wordt.” (p161) Als we reïncarnatie nader beschouwen, zoals in CM 77... wordt daarbij echter voortgebouwd op een vorig leven met een nieuwe identiteit, en niet een vorig leven als een soort kloon wordt herhaald. Bovendien zou dit een keuze van het betreffende kind zijn.

Bio-ethische kwesties

Jonas zoekt volgens Achterhuis naar “absolute grenzen die op ethische gronden door technologische ontwikkelingen niet zouden mogen worden overschreden... de mogelijkheid om ergens een veto te kunnen uitspreken... in plaats van mee te denken met de biotechnologische ontwikkelingen en te proberen haar enigszins te sturen.” (p161) Zo plaatst hij de ethiek buiten de techniek in de rol van arbiter, waarvoor de techniek en de technologen weinig ontvankelijk zijn.

Bijv. bij de herdefinitie van de dood als hersendood om orgaantransplantatie gemakkelijker te maken, heeft de technologie van de orgaantransplantatie zich niets aangetrokken van protesten en argumentatie daartegen. “De technologische stoomwals is over de ethicus heen gedenderd, zelfs de publieke discussie waartoe hij opriep, is niet gekomen.” (p162)

Volgens Achterhuis komt dit door het externe karakter van zijn ethiek ten opzichte van de techniek: de genoemde rol van arbiter in plaats van ‘meedenker’ bij het mee-ontwikkelen. Techniek en ethiek dienen dus meer te worden geïntegreerd, wil de ethicus geen roepende in de technologische woestijn zijn en blijven. Ethische consideraties dienen van meet af aan meegenomen te worden bij de ontwikkeling van de techniek en niet achteraf.

Biotechniek en bio-ethiek roepen de vraag op wanneer een embryo een mens is. Is het een potentiële mens in ontwikkeling of biologisch materiaal in de vorm van een geheel van cellen? “Kunnen embryo’s gekweekt en opgeofferd worden ‘om het menselijk genoom te optimaliseren’?” Met het antwoord hangt samen in hoeverre men erin mag manipuleren. En wat heet optimaliseren? Welke ethische grenzen zijn er voor “de technologische imperatief om de mens te verbeteren”? (p171)

We moeten ons gevoel voor de menselijke maat herwinnen om verstandige keuzen te maken over het gebruik van wetenschap en technologie.” Menselijke waarden krijgen vaak “geen greep op de harde werkelijkheid van economie, politiek en technologie”. Ze vormen een “containerbegrip... waar sprekers naar believen uit kunnen putten”. (p173)

En hoe zit het met ‘het principe verantwoordelijkheid”? Volgens Achterhuis heeft Jonas dit (ook) niet concreet uitgewerkt. Er blijft nog veel te doen op dit gebied. Niet alles wat kan is toelaatbaar. Maar wat wel en niet mag, vraagt nadere onderbouwing en integratie in het ontwikkelingsproces van de techniek en een collectief gedragen verantwoordelijkheid, waar met name ook technici in vertegenwoordigd zijn. 

Metafysische fundering

Volgens Achterhuis faalt Jonas ook in de metafysische fundering van zijn ethiek, die in zijn latere werk Philosophische Vermutungen (Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen (1992) zou berusten op een vermoeden en een ‘metafysisch geloof’. Hij gaat ervan uit dat materie en leven zich naar kwalitatief hogere vormen bewegen in een proces van zelfmanifestatie via het bewustzijn in een evolutionaire visie. Hij grenst zijn positie af tegenover Hegel, Whitehead, Teilhard de Chardin en Ernst Bloch, die overeenkomstige visies hebben. Zijn verantwoordelijkheidsethiek hangt behalve met kwalitatief hogere vormen en wijzen van leven samen met “de mogelijkheid van bevrijding en verwerkelijking van humaniteit”. (p168)

Achterhuis stelt de vraagt of de techniek ons geen hogere ontwikkelingsfase belooft, bijv. door integratie van mens en techniek in de cyborg. “Waarom moeten er grenzen aan de ontwikkeling gesteld worden?” {Een mogelijk antwoord is: omdat een mens ook kan degraderen tot robot en overheerst kan worden door de techniek en zo zijn vrijheid inlost.) Ook andere hier besproken techniekfilosofen wijzen overtuigend op bezwaren en gevaren van ongestuurde en ongeremde technische ontwikkeling.