Civis Mundi Digitaal #2
Neoliberalisme en de rol van religie in ontwikkelingssamenwerking
Toon van Eijk
In de ontwikkelingssamenwerking heeft het neoliberale vrijemarktdenken de afgelopen decennia centraal gestaan zonder dat de kloof tussen rijke en arme landen is verminderd. Er is een welhaast religieus geloof in de zegeningen van de onzichtbare hand van de vrije markt. In plaats van deze ‘economische onzichtbare hand’ zou ik het belang van het collectieve bewustzijn als een soort ‘onzichtbare hand’ willen benadrukken. Meer aandacht voor het collectieve bewustzijn als een hefboommechanisme met brede impact, dat de dingen bij elkaar houdt en een orkestrerende kwaliteit heeft, is gewenst. Het collectieve bewustzijn is de basis van alle maatschappelijke (sub)structuren. De technologische, economische, politieke, sociale, culturele, onderwijskundige en religieuze substructuren zijn verbonden door dit collectieve bewustzijn. Diepgaande bewustzijnsontwikkeling, bijvoorbeeld door middel van meditatietechnieken, resulteert in hogere niveaus van individueel en collectief bewustzijn, en uiteindelijk in maatschappelijk verantwoord gedrag omdat bewustzijnsontwikkeling gedragsverandering van binnenuit bewerkstelligt. De belangrijkste voorwaarde dan waaronder religie een instrument voor ontwikkelingssamenwerking kan zijn is dat religie persoonlijke spirituele bewustzijnsontwikkeling bevordert. Het onderscheid tussen inhoudelijke bewustwording en spirituele bewustzijnsontwikkeling is belangrijk. Als de aanhangers van een religie zich te sterk met een bepaalde groep (belonging) en/of gedachtegoed (believing) identificeren, kan het vreselijk uit de hand lopen. Persoonlijke bewustzijnsontwikkeling kan dit verhinderen.
1 Neoliberalisme in ontwikkelingssamenwerking
Onder de supervisie van machtige instituten zoals het Internationale Monetaire Fonds, de Wereldbank en de Wereldhandelsorganisatie heeft het neoliberale vrijemarktdenken de afgelopen decennia in de ontwikkelingssamenwerking centraal gestaan (Van Eijk 2007, blz. 53). Vrijhandel, globalisering, privatisering en deregulering - de zogenaamde Washington consensus - zou niet alleen goed zijn voor rijke landen, maar ook voor ontwikkelingslanden. In een welhaast universeel geloof in de vrije markt werden maatschappelijke doelen, zoals armoedebestrijding en duurzame voedselvoorziening, vervangen door een middel, het middel van ongebreidelde marktwerking. Door het veronderstelde trickle-down-effect zou iedereen op de lange termijn van het vrijemarktdenken profiteren. Maar helaas, de kloof tussen rijke en arme landen en tussen arm en rijk binnen landen neemt niet af maar toe.
De financieel-economische crisis van 2008/9 en de huidige reactie daarop laten zien dat de impliciete neoliberale vooronderstellingen van de meeste economen, financiële speculanten en beleidsmakers zo dominant zijn dat zelfs de werkelijkheid van de groeiende kloof tussen arm en rijk hun wereldbeeld niet kan aantasten. De voortgaande uitkering van krankzinnig hoge bonussen en salarissen laat zien dat het geloof in de onzichtbare hand van de vrije markt, met ‘uiteindelijk’ meer welvaart en welzijn voor ‘iedereen’, onverminderd is. De belangrijkste niet wetenschappelijk te funderen vooronderstelling in de theorie van de efficiënte markthypothese is dat de mens in staat is om de complexiteit van het marktsysteem als geheel te doorgronden. Maar de interacties en terugkoppelingsprocessen tussen ontelbare individuen (economische actoren) op verschillende systeemniveaus (van locaal tot globaal) resulteren in positieve of negatieve synergieën: het geheel is meer dan de som der delen omdat er emergent properties onstaan (Van Eijk 2010b). Omdat niemand dit complexe proces kan overzien, ook de hoogbetaalde managers niet, verwijzen we graag naar een ongrijpbare ‘onzichtbare hand’ die het op miraculeuze wijze zou regelen.
2 Religie en ontwikkelingssamenwerking
Hoewel het neoliberale vrijemarktdenken in de ontwikkelingssamenwerking uiteindelijk slechts is gebaseerd op een belief in de verdienstelijke werking van de onzichtbare hand, wordt het wel geacht een seculiere grondslag te hebben in wetenschappelijk gefundeerde economische kennis en kunde. Verscheidene economen karakteriseren het neoliberale vrijemarktdenken als een religie en spreken van economische ‘geloofsgemeenschappen’ (van Eijk 2010b). Ter Haar (2007) betoogt dat religie decennialang van de ontwikkelingsagenda is geweerd. Maar vijftig jaar ontwikkelingssamenwerking op seculiere grondslag heeft niets veranderd aan het feit dat het merendeel van de wereldgemeenschap een religieus wereldbeeld koestert. Daarom is het volgens haar, en bijvoorbeeld ook de voormalige minister voor ontwikkelingssamenwerking Agnes van Ardenne, tijd voor een herbezinning op de rol van religie in ontwikkelingssamenwerking. Simpelweg omdat religie voor veel mensen een belangrijke motiverende factor blijkt te zijn, is het vanuit het oogpunt van effectiviteit van het ontwikkelingsbeleid zinvol om "aansluiting te zoeken bij hetgeen mensen beweegt" (ter Haar 2007). Om duurzame verandering te kunnen bewerkstelligen moet men eerst het wereldbeeld van mensen trachten te begrijpen, zonder dat men dit wereldbeeld noodzakelijkerwijs goedkeurt of overneemt.
Ter Haar (ib.) benadrukt specifiek het belangrijke "doch vaak verwaarloosde aspect van de religieuze ervaring die grote invloed heeft op de geesteshouding van betrokken individuen en groepen". Zij spreekt van spiritual empowerment, een vorm van geestbekrachtiging die mensen in staat stelt om het leven in eigen hand te nemen. Alleen al het idee dat diepgaande verandering überhaupt mogelijk is, is belangrijk (zie van Eijk 2007, blz. 114-8 voor een casestudy van Jehova’s Getuigen in Zambia). Ter Haar (ib.) zegt ook: "Meer dan anderen lijken gelovigen ervan overtuigd dat verandering van de samenleving begint bij het individu. Zij menen dat innerlijke transformatie een noodzakelijke voorwaarde is voor sociale verandering, en dat religie hen daarbij helpt". Het idee dat persoonlijke innerlijke verandering aan maatschappelijke verandering moet voorafgaan komt verderop nogmaals ter sprake en is een essentieel onderdeel van mijn betoog.
3 Religie als instrument voor ontwikkelingssamenwerking
De centrale vraag voor Renkema (2009) is onder welke voorwaarden religie een instrument ten dienste van ontwikkelingssamenwerking kan zijn. Hij formuleert twee randvoorwaarden waaronder religie kan bijdragen aan een oplossing van het ontwikkelingsprobleem. Ten eerste hebben ontwikkelingswerkers kennis nodig van de betekenis van religie voor ontwikkeling en moeten ze een empathische houding hebben. Het vermogen om zich in te leven in de spirituele ervaringen en de religieuze visies en praktijken van lokale actoren is belangrijk. Ten tweede is een integrale contextanalyse nodig waarin deze ervaringen, visies en praktijken een rol spelen (ib., blz. 53). Berenschot & Tieleman (2009, blz. 245) zijn ook voor een de-secularisering van de ontwikkelingssamenwerking. Volgens hen hoort religie in het ‘ontwikkelingsdiscours’ een plaats te krijgen, maar dan op een manier die verder reikt dan het ‘instrumentele’ denken van Renkema. Zij betogen dat ontwikkelingsorganisaties explicieter partij zouden moeten kiezen in de richtingenstrijd binnen religieuze tradities (ib., blz. 231). Een inhoudelijk engagement is nodig.
Ik zal hier trachten te beargumenteren dat noch instrumenteel denken noch inhoudelijk engagement voldoende zijn, en dat vooral de door ter Haar specifiek benadrukte en door Renkema terloops genoemde ‘spirituele ervaring’ centraal dient te staan. Daartoe zal ik eerst ingaan op sommige onderwerpen die door Renkema en Berenschot & Tieleman zijn aangedragen en van daaruit mijn visie geven.
4 Verschillende maatschappelijke domeinen of sferen
Renkema (2009) is voorstander van een multi-dimensionale benadering van ontwikkeling, omdat dan ook de dilemma’s in de weerbarstige praktijk van de ontwikkelingssamenwerking zichtbaar gemaakt kunnen worden. De voortdurende focus op het economische aspect van ontwikkeling is niet afdoende. Hij zegt: "Vooruitgang binnen het economische domein gaat bijvoorbeeld niet per definitie gepaard met vooruitgang binnen het ecologische domein. Beoogde en gerealiseerde effecten binnen het ene domein hebben onbedoelde (en soms ook onverwachte) effecten in andere domeinen" (ib., blz. 42). Zo beïnvloeden ontwikkelingen binnen het sociaal-culturele (religieuze) domein en het economisch-politieke domein elkaar wederzijds. Vooral het neoliberale economisch-politieke beleid van de afgelopen decennia heeft de ontwikkeling van veel arme landen gefrustreerd. Het vooronderstelde level playing field tussen rijke en arme landen is een illusie.
Berenschot & Tieleman (2009, blz. 245) zijn van mening dat de ‘positieve’ en ‘negatieve’ kanten van religie (bijvoorbeeld nuttige maatschappelijke dienstverlening en legitimering van bedenkelijke machtsverhoudingen) niet ‘los’ verkrijgbaar zijn "omdat religieuze doctrines en sociale machtsverhoudingen zeer nauw verweven zijn en telkens nieuw verweven worden". Religie kan niet gezien worden als een aparte sfeer binnen een samenleving naast een economische, sociale of politieke sfeer. "De vraag wat religieus geïnspireerde organisaties teweeg brengen, is daarom even cruciaal als complex bij het identificeren van mogelijke partners" (ib.). Volgens deze twee auteurs moet de ambivalentie van religie geaccepteerd worden en dat vereist inhoudelijk engagement. Renkema’s terughoudendheid om positie te kiezen binnen religieuze discussies, uit angst de eigen leefwijze ‘op te leggen’ aan andere samenlevingen, is volgens hen vreemd omdat ontwikkelingshulp per definitie is ingegeven door de wens om te willen interveniëren in onwenselijk geachte situaties (ib.). Vanuit een seculier perspectief kan men zeggen dat religie en politiek gescheiden zouden moeten zijn en dat daarom een puur seculier discours over universele mensenrechten gevoerd wordt. Maar het gevolg is dat het religieuze taal- en speelveld open ligt en de seculiere westerse ontwikkelingsorganisaties het zichzelf moeilijk maken om intolerante religieuze stromingen te bestrijden met andere visies (ib., blz. 246). Alternatieve interpretaties uit hetzelfde religieuze taalveld komen dan niet aan bod en fundamentalistische religieuze organisaties kunnen de overhand krijgen.
5 De noodzaak van reflectie op impliciete vooronderstellingen
Het dilemma voor ontwikkelingsorganisaties is wel in hoeverre je vanuit een bepaalde (vaak westers liberale) culturele en religieuze achtergrond kan bepalen welke religieuze interpretatie de meest positieve bijdrage aan ontwikkeling zal leveren. Berenschot & Tieleman vragen of dat niet het opleggen van de eigen cultuur is? Volgens hen is zorgvuldigheid en nuchter nadenken vereist en "een nuchtere reflexiviteit op de eigen doelstellingen en onderliggende aannames" (ib., blz. 247). Mijns inziens vereist ‘een nuchtere reflexiviteit op de eigen onderliggende aannames’ in het geval van religieuze interpretaties niets minder dan het expliciteren van de impliciete vooronderstellingen van vooral ontologische en epistemologische aard. Niet-wetenschappelijke vooronderstellingen (beliefs) met betrekking tot de ‘aard van de werkelijkheid’ of de ‘aard van het zijn’ (ontologie) en de ‘aard van kennis’ (epistemologie) dienen expliciet gemaakt te worden alvorens zinvolle communicatie en discussie mogelijk is. Omdat de meeste ontwikkelingswerkers, net als wetenschappers en gelovigen, gevangen zitten binnen het een of ander paradigma is het niet gemakkelijk om de zo vanzelfsprekende vooronderstellingen expliciet te maken. Dit vereist naast zorgvuldigheid en nuchter nadenken ook intellectuele moed en vooral veel tijd. Dat laatste is in de altijd haastige en warrige praktijk van de ontwikkelingssamenwerking een uitermate schaars goed. Er moeten immers altijd snel concrete resultaten geboekt worden binnen een korte projectperiode. Aangezien de meeste ontwikkelingswerkers praktisch georiënteerde doeners zijn is tijd nemen voor reflectie op de meest basale vooronderstellingen van het dominante ontwikkelingsparadigma vaak geen optie. Liever gaat men snel over tot de volgende hype in de ontwikkelingsbenadering, wat vaak neerkomt op symptoombestrijding, ‘meer van hetzelfde’ en/of window-dressing. Ook het neoliberale vrijemarktdenken, in ontwikkelingslanden veelal afgedwongen door machtige donoren, lijdt aan een gebrek aan reflectie op impliciete vooronderstellingen en is daardoor contraproductief (zie o.a. Chang 2008).
6 De illusie van het intellectuele holisme
In een overzicht van het huidige debat over ontwikkelingssamenwerking zeggen Twijnstra & Visser (2009) niet verbaasd te zijn dat de discussie over nieuwe wegen voor ontwikkelingssamenwerking stagneert, omdat de benodigde ‘nieuwe taal, nieuwe theorieën en nieuwe actoren’ nog ontbreken. Zij verwijzen onder andere naar complexity thinking en civic driven change. Het eerste concept benadrukt dat de complexe werkelijkheid moeilijk voorspelbaar en controleerbaar is, en het tweede focust op politiek en machtsverhoudingen en hoopt door het genereren van civic agency maatschappelijke veranderingen te bewerkstelligen. Naast de staat en de markt is ook het maatschappelijk middenveld hard nodig. Het huidige neoliberale vrijemarktdenken zal begrensd moeten worden door de staat en het maatschappelijk middenveld. Twijnstra & Visser zeggen dat een reductionistische ontleding van het complexe ontwikkelingsproces in vele factoren en verbanden nuttig kan zijn, maar ‘een optelsom van Kleine Waarheden leidt niet tot veel inzicht’ concluderen zij terecht. Hoe een meer holistische benadering in praktijk kan worden gebracht is nog niet duidelijk. Een effectieve en integrale ‘interventiekunde’ is nog niet voorhanden.
De wisselwerking tussen de verschillende maatschappelijke domeinen of sferen en de onbedoelde en onverwachte effecten van die interacties maken dat de door Renkema noodzakelijk geachte ‘integrale contextanalyse’ en de ‘nuchtere reflexiviteit’ van Berenschot & Tieleman wel eens een illusie zouden kunnen blijken te zijn. Ik noem dit de illusie van het intellectuele holisme (Van Eijk 1998, blz. 222 & 2010b). Een fundamentele vooronderstelling in het ontwikkelingsdiscours is dat de mens in staat is om de complexiteit van het ontwikkelingsproces in zijn geheel intellectueel te doorgronden. Dit is een foutieve aanname. Wanneer bovendien in het multi-dimensionale ontwikkelingsproces niet alleen technologische, ecologische, economische, politieke, sociale, en culturele factoren in ogenschouw worden genomen, maar ook nog religieuze of spirituele factoren erin worden betrokken, dan wordt het proces des te ingewikkelder en ongrijpbaarder.
7 Een nieuw paradigma
In het ontwikkelingsproces vinden vele interacties tussen talrijke actoren plaats (bijvoorbeeld tussen boeren, stadsbewoners, politici, beleidsambtenaren, zakenmensen, bankiers, niet-gouvernementele organisaties, en bi- en multilaterale donoren). Ik denk dat ontwikkelingssamenwerking inderdaad een nieuw paradigma nodig heeft, ‘een nieuwe taal en nieuwe theorieën’ in de woorden van Twijnstra & Visser, om in dit buitengewoon complexe proces veranderingen te kunnen bewerkstelligen. Ik heb elders getracht drie wetenschappelijke paradigma’s systematisch met elkaar te vergelijken (het positivistische, constructivistische en transcendentalistische paradigma) en hun sterke en zwakke punten te beschrijven (Van Eijk 1998, blz. 124-7). Hier ontbreekt de ruimte om uitgebreid in te gaan op deze drie paradigma’s. De essentie van het positivistische paradigma (het tegenwoordig dominante wetenschappelijke paradigma) is het geloof in een objectieve, materiële werkelijkheid, terwijl binnen het constructivistische paradigma de werkelijkheid als een intersubjectieve, sociale constructie wordt gezien. In het transcendentalistische paradigma geldt dat de werkelijkheid verschillend is in verschillende bewustzijnstoestanden: de werkelijkheid is gestructureerd in bewustzijn. Op verschillende niveaus van bewustzijn ervaren mensen verschillende werkelijkheden. Het sleutelwoord in de drie paradigma’s is achtereenvolgens materie, intellect en geest (matter, mind en spirit).
Mijns inziens vereist wereldwijde duurzame ontwikkeling gebruikmaking van al deze drie paradigma’s, maar de belangrijkste methodologie van het transcendentalistische paradigma - persoonlijke verandering door middel van bewustzijnsontwikkeling - krijgt nog nauwelijks aandacht in ontwikkelingskringen. De eerder bepleitte noodzaak van reflectie op de impliciete vooronderstellingen in de huidige ontwikkelingsbenadering, vooral met betrekking tot de ontologische en epistemologische aannames, moet onderdeel zijn van het formuleren van een nieuw ontwikkelingsparadigma. Aangezien de natuur- en sociale wetenschappen een belangrijke rol spelen in het ontwikkelingsproces, zal een nieuw ontwikkelingsparadigma afgeleid moeten zijn van de onderliggende wetenschappelijke paradigma’s. Hierbij kan aangetekend worden dat vooral de (positivistisch georiënteerde) economische wetenschap een disproportioneel grote invloed heeft op het ontwikkelingsdenken.
8 Een holistisch kader voor het multi-dimensionale ontwikkelingsproces
Het multi-dimensionale ontwikkelingsproces wordt beïnvloed door wetenschappelijke, technologische, economische, politieke, sociaal-structurele, culturele en persoonlijkheid factoren - waarbij de factoren in de hier gegeven volgorde steeds meer omvattend zijn en meer gewicht in de schaal leggen (Van Eijk 1998, blz. 178-82; 2010b, blz. 87) (zie Diagram 1). Zo wordt de beslissing om een bepaalde technologie te gebruiken grotendeels bepaald door economische factoren. Economische factoren, op hun beurt, zijn sterk afhankelijk van politieke factoren. Tegenwoordig zijn economische zaken het belangrijkste onderwerp in de politiek. Men zou kunnen zeggen dat de politiek de economie omvat, maar de economie omvat niet de politiek. Politieke factoren worden sterk beïnvloed door sociaal-structurele factoren, zoals de economisch en politiek belangrijke middenklasse en het niet-gouvernementele maatschappelijk middenveld. De sociaal-structurele factoren, op hun beurt, worden beïnvloed door culturele factoren en persoonlijkheidsfactoren.
Diagram 1: Een holistisch kader voor het multi-dimensionale ontwikkelingsproces. De zeven categorieën van factoren zijn onderling met elkaar verbonden, maar de buitenste categorieën in de figuur omvatten de meer naar binnen gelegen factoren en leggen aldus meer gewicht in de schaal.
Bron: Ransijn 1985 (aangepast door de auteur).
Cultuur is mentale software. Onder cultuur verstaat Hofstede (1994, blz. 5) de collectieve programmering van de geest (mind) die de leden van de ene groep of categorie van mensen onderscheidt van de andere. Cultuur wordt geleerd, niet geërfd. Het komt voort uit een specifieke sociale omgeving, niet uit iemands genen. Men dient een onderscheid te maken tussen cultuur en persoonlijkheid. Terwijl een cultuur specifiek is voor een bepaalde groep mensen en geleerd wordt, is de persoonlijkheid specifiek voor een individu en gedeeltelijk aangeleerd, gedeeltelijk geërfd. Overerving vindt plaats door middel van iemands unieke set van genen, terwijl leren wordt beïnvloed door zowel de collectieve programmering (cultuur) als unieke persoonlijke ervaringen. In het holistische kader voor het multi-dimensionale ontwikkelingsproces (Diagram 1) vormen culturele en persoonlijkheidsfactoren één categorie. Waar de grens tussen cultuur en persoonlijkheid precies ligt, blijft een discussiepunt onder sociale wetenschappers (ib.). Het domein van de religie schaar ik onder de categorie van culturele en persoonlijkheidsfactoren. Religie heeft te maken met collectieve programmering (cultuur) en unieke persoonlijke ervaringen. De twee resterende factoren in Diagram 1, het collectieve en transcendente bewustzijn, hebben ook met religie te maken en zullen verderop besproken worden.
Ontwikkelingssamenwerking heeft zich tot nu toe voornamelijk geconcentreerd op wetenschappelijke, technologische en economische factoren, hoewel recentelijk ook politieke factoren meer aandacht krijgen (zoals goed bestuur, eigenaarschap en corruptiebestrijding). Aandacht voor de sociaal-structurele factor (bijvoorbeeld boerenorganisaties als onderdeel van een sterk maatschappelijk middenveld) is van zeer recente datum en staat nog in de kinderschoenen. Culturele en persoonlijkheidsfactoren worden nog grotendeels veronachtzaamd; zo blijft de invloed van het arbeidsethos op het ontwikkelingsproces onbesproken (Van Eijk 2007, 2010a). De geringe impact van de huidige ontwikkelingssamenwerking is naar mijn mening grotendeels terug te voeren op de voortdurende nadruk op technologische en neoliberale economische factoren, die weliswaar het meest zichtbaar (en meetbaar) zijn, maar tegelijkertijd een relatief ondergeschikte positie in Diagram 1 innemen. Het is ook de vraag of de conventionele ontwikkelingssamenwerking überhaupt veel impact kan hebben op de meer omvattende factoren in het diagram. Kunnen politieke, sociaal-structurele, culturele en persoonlijkheidsfactoren door buitenstaanders beïnvloed worden? De resultaten van de 3-D benadering (defense, diplomacy & development) in Irak en Afghanistan zijn dienaangaande niet erg hoopvol.
Onder de categorieën 3-7 in Diagram 1 ligt een dieper niveau van menselijk functioneren: de bewustzijnsfactor. Deze factor verwijst naar bewustzijnsontwikkeling die resulteert in integrale persoonlijkheidsontwikkeling (integraal verwijst hier naar het gelijktijdig bevorderen van de fysiologische, psychologische, sociale en spirituele facetten van persoonlijkheidsontwikkeling). Het is evident waarom de culturele, persoonlijkheid en bewustzijnsfactoren buiten het huidige debat over ontwikkelingssamenwerking blijven: er zijn volgens de meeste deskundigen eenvoudigweg geen effectieve en efficiënte methoden beschikbaar om deze factoren te beïnvloeden (en al zeker niet door buitenstaanders). Volgens Robert Chambers (1997, blz. 208-31) is persoonlijke verandering van attituden en gedrag echter de sleutel tot maatschappelijke veranderingsprocessen. Persoonlijke verandering moet aan institutionele verandering voorafgaan en deze begeleiden. Dit lijkt logisch omdat alle maatschappelijke structuren uiteindelijk gevormd en onderhouden worden door individuele personen/actoren. Volgens Ransijn (1983) resulteert bewustzijnsontwikkeling in persoonlijke gedragsverandering en daardoor in verandering van maatschappelijke structuren van binnenuit.
9 Een omvattende rationaliteit
In ‘ontwikkeling als een multi-dimensionaal proces’ zijn naast economische groei ook aanzienlijke veranderingen in sociale structuren, nationale instituties en persoonlijk gedrag nodig. Bovendien hebben we gezien dat volledige controle over het ontwikkelingsproces niet mogelijk is. We kunnen het slechts faciliteren door de juiste voorwaarden te scheppen. In het grotendeels onvoorspelbare ontwikkelingsproces kan een focus op slechts één domein van de maatschappij, zoals de huidige nadruk op neoliberaal vrijemarktdenken, nooit afdoende zijn. Alleen een effectief samenspel van de vele factoren kan tot ontwikkeling leiden. Een belangrijke vraag is dan hoe dit samenspel in de mix van factoren en de daaruit voortvloeiende synergie tot stand komt? De acties van de vele actoren in het ontwikkelingsproces dienen op elkaar afgestemd te worden, zodat de potentiële synergieën tussen actoren en factoren gerealiseerd kunnen worden.
In de uitvoering van ontwikkelingsactiviteiten is het moeilijk om problemen van verschillende aard (technologisch, economisch, politiek, sociaal en cultureel) en problemen die op verschillende niveaus spelen (van lokaal tot globaal) tegelijkertijd aan te pakken. Een waarlijk holistische benadering is niet gemakkelijk in praktijk te brengen. Dit geldt niet alleen voor ontwikkelingslanden maar ook voor rijke landen. Echter in landen zonder adequate infrastructuur en voldoende opgeleide menskracht (in zowel kwantitatieve als kwalitatieve zin) is het nog veel moeilijker. De integratie van de verschillende factoren en niveaus in het ontwikkelingsproces vereist niet alleen een conceptueel kader zoals Diagram 1, maar vooral ook een praktisch handvat.
De vraag is hoe de belanghebbende actoren in een ontwikkelingsproces het geheel kunnen overzien. Hoe verkrijgt men een holistisch overzicht, een systeemperspectief of een omvattende rationaliteit? De ervaringen in de ontwikkelingssamenwerking, maar ook bijvoorbeeld met betrekking tot het milieuprobleem in geïndustrialiseerde landen, laten zien dat het gebruik van alleen het discursieve intellect niet in een omvattende rationaliteit resulteert - de eerder genoemde illusie van het intellectuele holisme. Het is niet alleen erg moeilijk om inzicht te verkrijgen in de samenhang van de verschillende categorieën in Diagram 1, maar hoe hoger het integratieniveau wordt - hoe moeilijker het wordt om een planmatige aanpak te formuleren en uit te voeren. Ook in een hoogontwikkeld land als Nederland gaan de hogere integratieniveaus het vermogen van beleidsmakers en wetenschappers vaak te boven. Zelfs met behulp van de moderne informatie- en communicatietechnologie blijken nationale niveaus moeilijk te behappen, laat staan het Europese niveau. In deze context is de toenemende belangstelling voor het beheer van global public goods behartenswaardig, maar de praktische uitvoering blijft problematisch (zie The Broker, issue 22, Oktober/November 2010).
De aanhoudende problemen in, bijvoorbeeld, de Nederlandse landbouwsector laten zien dat een multidisciplinaire geïntegreerde aanpak moeilijk van de grond komt. De ongewenste neveneffecten van de moderne industriële landbouw (zoals milieuvervuiling, massale ruimingen van landbouwhuisdieren, humane gezondheidseffecten, en negatieve gevolgen in ontwikkelingslanden) getuigen van ons onvermogen om ecologische, technologische, economische, politieke, sociale en ethische dimensies met elkaar te integreren. In Diagram 1 zijn de verschillende categorieën of dimensies onderling met elkaar verbonden: ze kunnen wel onderscheiden worden maar niet gescheiden in hun werkingen. Hoewel de categorieën onderling verbonden zijn, zijn ze niet alle even fundamenteel. In de zoektocht naar een nieuw ontwikkelingsparadigma biedt dit de mogelijkheid om ons te richten op de categorie met de meest omvattende impact. Ik denk dat het begrip ‘collectief bewustzijn’ een soort hefboom- of interventiemechanisme met brede impact kan leveren. Technieken voor bewustzijnsontwikkeling zouden dan het hierboven genoemde praktische handvat moeten zijn.
10 Het collectieve bewustzijn
Volgens de sociale wetenschappers Sorokin en Durkheim is de maatschappij iets buiten en iets binnen ons. De maatschappij heeft een objectief en subjectief aspect (concrete sociale structuren en een collectief bewustzijn). Het collectief bewustzijn van een groep mensen is het geheel van de met elkaar in wisselwerking staande menselijke geesten. Het collectief bewustzijn en de maatschappelijke structuren zijn de binnen- en buitenkant van dezelfde werkelijkheid. Zichtbare maatschappelijke structuren zijn manifestaties van onzichtbaar collectief bewustzijn.
Het collectief bewustzijn is de basis van alle maatschappelijke (sub)structuren. De technologische, economische, politieke, sociale, culturele, onderwijskundige en religieuze substructuren zijn verbonden door dit collectief bewustzijn. Alle individuen, die deel uitmaken van deze substructuren en die samen het collectief bewustzijn vormen, zijn verbonden door een ‘veld’ van collectief bewustzijn. Het collectief bewustzijn is de integrerende, innerlijke structuur van een maatschappij (Ransijn 1985). Het collectief bewustzijn is een cruciale factor in processen van maatschappelijke verandering, omdat het de interacties tussen de verschillende maatschappelijke substructuren en factoren faciliteert. Het is onmogelijk om alle interdependente substructuren tegelijkertijd te veranderen. Alleen de factor die alle substructuren en hun bouwstenen (individuele actoren dus) verbindt, kan holistische verandering bewerkstelligen. Het collectief bewustzijn is een soort ‘onzichtbare hand’ die de dingen bij elkaar houdt en die een orkestrerende kwaliteit heeft. Het geloof in de ‘onzichtbare hand’ van de vrije markt is een niet wetenschappelijk te funderen vooronderstelling, zoals een (helaas slechts kleine) minderheid van economen betoogt (Van Eijk 2010b). De effecten in het dagelijkse leven van de ‘onzichtbare hand’ van het collectieve bewustzijn zijn echter te voorspellen en wetenschappelijk te toetsen, zoals hieronder wordt aangegeven.
Radio, televisie en radar werken via de uitzending van golven door een onbegrensd, oneindig, onzichtbaar en allesdoordringend elektromagnetisch veld. Hoewel deze golven niet zichtbaar zijn, hebben ze wel effecten. Het concept ‘veld’ is niet slechts een guiding image maar ook een onzichtbare werkelijkheid. Ook het collectief bewustzijn is een oneindig, onzichtbaar veld met golven die de gehele maatschappij doordringen. Maatschappelijke stress en onbehagen wordt vaak veroorzaakt door conflicterende belangen tussen individuen (of bepaalde groepen van belanghebbenden) en de maatschappij als geheel. Personen en groepen kunnen gedrag vertonen dat niet in overeenstemming is met het algemeen maatschappelijk belang. De vermindering van maatschappelijke stress is cruciaal voor alle ontwikkelingsprocessen. Deze stress kan verminderd worden door de beoefening van technieken voor bewustzijnsontwikkeling, omdat bewustzijnsontwikkeling gedragsverandering van binnenuit bewerkstelligd. Bewustzijnsontwikkeling resulteert in maatschappelijk verantwoord gedrag. Deze claim wordt ondersteund door veel wetenschappelijk onderzoek (zie o.a. Van Eijk 1998, 2010a-c).
Onderzoek naar de effecten van Transcendente Meditatie (TM) laat zien dat niet alleen de TM-beoefenaars zelf positieve effecten ondervinden, maar ook de personen in hun (onmiddellijke en verder afgelegen) omgeving. Naast individuele fysiologische en psychologische effecten is ook een indirect ‘veldeffect’ van bewustzijn aantoonbaar. Wanneer voldoende individuele mensen in een samenleving mediteren (ongeveer één procent) of wanneer relatief kleine groepen gezamenlijk mediteren, dan wordt een effect van harmonie, coherentie en ordelijkheid ‘uitgestraald’. Dit komt tot uitdrukking in een statistisch significante vermindering van bijvoorbeeld verkeersongelukken, criminaliteit en oorlogshandelingen. TM-beoefening resulteert niet alleen in indirecte economische voordelen door bijvoorbeeld een betere fysieke en mentale gezondheid en betere onderwijsprestaties, maar onderzoek laat zien dat TM ook economische indicatoren, zoals inflatie- en werkloosheidscijfers, statistisch significant kan beïnvloeden (zie voor referenties o.a. Van Eijk 2009).
11 Het transcendente bewustzijn
Categorie nummer 1 in Diagram 1 is het transcendente bewustzijn. Dit is het diepste, meest verfijnde niveau van menselijk bewustzijn: een niveau van zuiver of transcendent bewustzijn, een ‘bewustzijn-als-zodanig’ zonder enige bewustzijnsinhoud, met alleen mentale stilte. Dit niveau van bewustzijn waarin het continue denken - het onophoudelijke innerlijke gepraat - tot rust komt kan bereikt worden door meditatietechnieken. De algemene veronderstelling, vooral in het Westen, is dat een toestand van bewustzijn zonder enige interpreterende activiteit van het intellect onmogelijk is. Een toestand van zuiver bewustzijn, waarin al het denken getranscendeerd is, wordt onmogelijk geacht, ja is ondenkbaar. Welnu, de toestand van transcendent bewustzijn is ook ondenkbaar: deze staat van bewustzijn kan alleen direct ervaren worden door al het denken te transcenderen.
Het ‘probleem’ met het proces van transcenderen is dat het niet op een zinvolle manier uitgelegd kan worden aan anderen; men moet het gewoon zelf ervaren, op dezelfde manier als men een appel moet proeven om de specifieke smaak ervan te leren kennen. Men kan uren lang uitleggen hoe een appel smaakt, maar zonder de daadwerkelijke ervaring van het eten van een appel blijft dat alles oppervlakkig: the proof of the pudding is in the eating. De beroemde uitspraak van Descartes - cogito ergo sum, ik denk dus ik ben - impliceert dat de enig mogelijke vorm van ‘zijn’ een vorm van ‘denkend-zijn’ is. Dit ontkent de mogelijkheid van een toestand van bewustzijn die voorbij alle gedachten ligt, een toestand van alleen maar ‘zijn’ (Van Eijk 2007, blz. 242-8).
Volgens Koestler (1989, blz. 206) moeten we een onderscheid maken tussen algemene toestanden van bewustzijn (de mate van wakkerheid, vermoeidheid of rusteloosheid) en de mate van het zich bewust zijn van een specifieke activiteit. Het eerste verwijst naar ‘bewust zijn’ en het tweede naar ‘zich bewust zijn van iets’. Het eerste komt overeen met de algemene verlichting van een toneel, het tweede met de lichtbundel die gericht is op een bepaalde acteur. Koestler (ib., blz. 218) spreekt ook van een staat van "zuiver bewustzijn, zonder een object of inhoud anders dan het bewustzijn zelf". Er moet een drager of carrier zijn (zuiver bewustzijn) en een inhoud van de drager (bewustzijnsinhoud).
12 Ervaringsspiritualiteit
Ofschoon directe toegang tot het transcendente bewustzijn niet bewerkstelligd (engineered) kan worden, kan de receptiviteit om toegang te verkrijgen tot het niveau van transcendent bewustzijn wel getraind worden. Ik definieer ervaringsspiritualiteit dan ook als het proces waarin men op systematische wijze de receptiviteit traint om regelmatige toegang tot transcendent bewustzijn te krijgen. Ik benadruk bewust het belang van een systematische training om regelmatige ervaringen van transcendent bewustzijn te verkrijgen. Methoden en technieken voor bewustzijnsontwikkeling die niet in regelmatige ervaringen van transcendent bewustzijn resulteren, kunnen immers moeilijk wetenschappelijk onderzocht worden. Wetenschappelijk onderzoek vraagt om regelmatige en herhaalbare ervaringen, in dit geval ervaringen van transcendent bewustzijn. Dit neemt overigens niet weg dat ‘toevallige’ ervaringen van transcendent bewustzijn levens soms totaal kunnen transformeren.
Het onderscheid tussen geïnstitutionaliseerde religie (zoals tot uitdrukking komend in kerken en geloofsgenootschappen) en ervaringsspiritualiteit is belangrijk. Ervaringsspiritualiteit verwijst naar de oorspronkelijke betekenis van religie - religare, religio: to reconnect, het weer een verbinding tot stand brengen. De vraag is dan natuurlijk een verbinding tot stand brengen met wat? Met God, met meerdere goden, met een plaatsvervanger van God op aarde, met een bovennatuurlijke entiteit, met het eigen transcendente bewustzijn? Mijns inziens dient het ‘weer een verbinding tot stand brengen’ met het transcendente bewustzijn door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling centraal te staan. Dit soort bewustzijnsontwikkeling houdt persoonlijke, directe spirituele ervaring in. Het is een individuele, vrije, anarchistische ervaringsspiritualiteit die zich verzet tegen elke vorm van totalitair gedrag. In geïnstitutionaliseerde religies staat ‘geloven op gezag’ vaak centraal; zij neigen er toe het belang van ervaringsspiritualiteit te ontkennen.
13 Religieuze hulpbronnen
Volgens ter Haar & Ellis (2006) kunnen vier religious resources of hulpbronnen onderscheiden worden: spirituele ervaringen, religieuze ideeën (visies, deugden en waarden), religieuze organisaties, en religieuze praktijken (rituelen). In het beleidsdiscours over ontwikkelingshulp richt de aandacht zich bijna uitsluitend op de rol van religieuze organisaties en leiders (Renkema 2009, blz. 43). Westerse ontwikkelingsorganisaties onderkennen spirituele ervaringen zelden of nooit als driver of change (ib., blz. 45). Ze worden eerder als belemmering dan stimulans voor ontwikkeling gezien. Ze komen echter wel in beeld in geval van proselitisme (bekeringsdrang). Volgens Renkema (2009, blz. 49) is het een kwestie van professionaliteit om het potentieel van religie als instrument voor ontwikkelingssamenwerking onder ogen te willen zien en dit "onbevooroordeeld te testen op de mogelijke bijdrage aan ontwikkeling".
Ik denk dat het probleem hier schuilt in het woord ‘onbevooroordeeld’. Zoals ik eerder heb aangegeven is het erg moeilijk, zo niet onmogelijk, om op werkelijk onbevooroordeelde wijze naar de potenties van religie te kijken. De door Renkema noodzakelijk geachte ‘integrale contextanalyse’ en de ‘nuchtere reflexiviteit’ van Berenschot & Tieleman zijn een illusie. De meeste religieuze gelovigen en seculiere wetenschappers zitten gevangen binnen hun paradigma’s. Het zich inleven in de spirituele ervaring van anderen is moeilijk en deze ‘onbevooroordeeld testen op de mogelijke bijdrage aan ontwikkeling’ is, denk ik, onmogelijk. Op zijn minst lijken eigen spirituele ervaringen nodig te zijn om überhaupt zinvol met anderen te kunnen communiceren over deze bijdrage. Spirituele ervaringen als een driver of change vereisen een tijdsinvestering in bewustzijnsontwikkeling. De belangrijkste voorwaarde waaronder religie een instrument voor ontwikkelingssamenwerking kan zijn is, mijns inziens, dat religie ervaringsspiritualiteit bevordert. Ervaringsspiritualiteit of diepgaande bewustzijnsontwikkeling resulteert in hogere niveaus van individueel en collectief bewustzijn, en uiteindelijk in maatschappelijk verantwoord gedrag. De eerder bepleitte noodzaak van een ‘omvattende rationaliteit’ vraagt om meer aandacht voor het collectieve bewustzijn als een potentieel hefboommechanisme met brede impact.
Volgens Renkema (2009) kunnen religieuze hulpbronnen - vanuit een functioneel perspectief - als een middel bijdragen aan ontwikkelingsdoelstellingen. Vanuit een meer substantieel perspectief zijn deze hulpbronnen ook drager van ‘andere’ visies op ontwikkeling. ‘Andere’ verwijst hier naar visies die verschillen van de moderne, seculier-liberale visie. Volgens Renkema zijn het functionele en substantiële perspectief wel te onderscheiden, maar nauwelijks te scheiden. Volledige overeenstemming over visies op ontwikkeling of ‘het goede leven’ tussen westerse ontwikkelingsorganisaties en lokale religieuze actoren zal zelden of nooit bestaan. "Vaak is overeenstemming op het niveau van doelstellingen van de samenwerking of van het project voldoende. Maar deze oppervlakkige overeenstemming kan niet verhullen dat zich op een fundamenteler niveau spanningen voordoen" (ib., blz. 54). Wanneer deze fundamentele inhoudelijke spanningen niet expliciet worden gemaakt, bemoeilijken ze vaak een open en constructieve samenwerking. Mijns inziens is een explicitering van visies op ‘het goede leven’ noodzakelijk, omdat anders voortdurend spraakverwarringen en onderhuidse spanningen heersen.
14 Believing and belonging
Een voorbeeld van het belang van een juiste interpretatie van inhoudelijke spanningen tussen lokale religieuze actoren onderling wordt beschreven in Berenschot & Tieleman (2009). Onder verwijzing naar een casestudie over het geweld tussen moslims en hindoes in 2002 in de Indiase deelstaat Gujarat concluderen zij dat het vooral de politiek is die de ‘religieuze’ tegenstellingen heeft gecreëerd; niet andersom. Religie kan een politiek instrument zijn dat elites inzetten in hun strijd om macht. Religie als een verzameling beelden, symbolen en rituelen kan in verschillende richtingen worden uitgewerkt en ingezet. Het hebben van interpretatieve of exegetische ‘autoriteit’ in en rond religie is een geliefkoosd machtsinstrument. Machthebbers kunnen al te gemakkelijk hun boodschap in religie kwijt (ib., blz. 236). "Wie per se een ‘seculier’ discours [over ontwikkeling] wil gebruiken ... laat de religieuze ‘waarheid’ oningevuld en open liggen voor - bijvoorbeeld - fundamentalistische groepen die ‘weten’ wat ‘dé boodschap’ is. Religie is echter veel te belangrijk om aan die groepen over te laten" (ib.).
Volgens Berenschot & Tieleman (2009, blz. 235) zijn het horen bij een groep (belonging) en het onderschrijven van bepaalde opvattingen en zienswijzen (believing) de twee kernaspecten of dimensies van religie. Aanhangers van een religie identificeren zich met een bepaalde groep of met een bepaald gedachtegoed, min of meer naar keuze of persoonlijke aanleg. Volgens Berenschot & Tieleman is de factor belonging als regel veel belangrijker dan de factor believing. "Anders moet het immers als wel heel opmerkelijk beschouwd worden dat de meeste mensen wereldwijd uiteindelijk ‘alles wel overwegende’ uitkomen bij het geloof van hun eigen familie, omgeving en cultuur" (ib.).
Religie leent zich zo goed om als politiek instrument ingezet te worden omdat één van haar kerneigenschappen is een sociaal bindmiddel te zijn (ib., blz. 238). De factor belonging zorgt voor groepscohesie en groepssolidariteit. "Dat religie niet slechts harmonie brengt maar ook de maatschappelijke tegenstellingen kan verscherpen en daarmee de sociale cohesie ondermijnen, is een onderbelichte schaduwkant van de mogelijkheid om via religie de cohesie onder geestverwanten te versterken" (ib.). Dit negatieve effect kan politiek worden versterkt als aanhangers van verschillende religies tegen elkaar worden uitgespeeld. De ‘theologie’ is dan op zijn best bijzaak: "het gaat niet primair om believing maar om belonging" (ib., blz. 239). Religieuze identiteiten worden aangewakkerd om redenen die niets met religie-als-geloof te maken hebben. Religie is onlosmakelijk met macht verbonden. "Vaak wordt de ene groep geholpen en de andere groep in dezelfde beweging gediscrimineerd. Uiteindelijk zijn groepssolidariteit en sociale discriminatie vaak ook twee kanten van dezelfde medaille" (ib., blz. 244). Solidariteit met de eigen groep impliceert vaak discriminatie van niet-groepsgenoten.
15 Regressie en progressie
Wanneer vriendelijk gedrag beperkt is tot de eigen groep, spreekt Koestler (1989, blz. 243) van een kuddementaliteit. Het symboliseert geen progressie in menselijke ontwikkeling, maar veeleer regressie. Hij maakt een onderscheid tussen primitieve identificatie en volwassen integratie. Identificatie met een stam, kaste, natie, kerk of partij is volgens Koestler regressie naar een infantiele vorm van zelftranscendentie. De mentaliteit van een meute of kudde "houdt niet alleen de bereidheid om te doden in, maar ook de bereidheid om in naam van de groep te sterven ... Het zelfassertieve gedrag van de groep is gebaseerd op het zelftranscenderende gedrag van zijn leden ... Het egoïsme van de groep wordt gevoed door het altruïsme van zijn leden" (ib., blz. 251). In deze visie is oorlog niet het resultaat van agressief zelfassertief gedrag, maar van zelftranscenderende identificatie (ib., blz. 253). Holocausts komen voort uit primitieve identificatie. In een ideale maatschappij zouden de zelfassertieve en zelftranscenderende tendensen "harmonisch gecombineerd zijn in de burgers - zij zouden heilig en efficiënt zijn, yogi’s en commissarissen tegelijkertijd" (ib., blz. 241).
Het summum van primitieve zelftranscenderende identificatie is een zelfmoordterrorist en het summum van volwassen zelftranscenderende integratie is een persoon die de staat van verlichting heeft bereikt. Het is noodzakelijk een duidelijk onderscheid te maken tussen regressie en progressie, tussen primitieve identificatie en volwassen integratie, tussen infantiele zelftranscendentie en volwassen zelftranscendentie die het resultaat van verlichting is. Als de aanhangers van een religie zich te sterk met een bepaalde groep (belonging) en/of een bepaald gedachtegoed (believing) identificeren, kan het uit de hand lopen. Infantiele zelftranscendentie kan betrekking hebben op zowel de dimensie belonging als believing. Berenschot & Tieleman benadrukken terecht het gevaarlijke aspect van de religieuze dimensie belonging, maar ook primitieve believing is gevaarlijk. Persoonlijke bewustzijnsontwikkeling en ervaringsspiritualiteit zijn nodig om dit soort believing tegen te gaan.
Een belangrijk resultaat van onderzoek naar TM is dat de autonomie, de onafhankelijkheid van mediterenden toeneemt (Gelderloos, 1987). Deze karakteristiek van psychologische gezondheid maakt dat mensen minder gevoelig worden voor sociale status. Het beoefenen van de TM techniek bevordert de zogenaamde field independence: personen zijn onafhankelijker in hun denken en weerbaarder tegen groepsdruk om geen dingen te doen die niet goed aanvoelen. Ook veel ander onderzoek bevestigt het positieve effect van TM op persoonlijkheidsontwikkeling (Travis & Brown 2009; Alexander e.a. 1991). Een regressieve kuddementaliteit legt te veel nadruk op de integriteit van de groep en te weinig op integratie in het grotere geheel. Deze integriteit versus integratie (zelfassertiviteit versus zelftranscendentie) paradox kan alleen maar worden getranscendeerd door middel van bewustzijnsontwikkeling. Helaas is loyaliteit in legereenheden of in andere strikte groepsverbanden (bijvoorbeeld bij voetbalhooligans of clubs van neoliberale financiële speculanten) bijna altijd sterker dan individuele morele integriteit. Het aanwakkeren van etnische identiteiten (de genocide in Rwanda) of religieuze identiteiten (de genocide in Srebrenica) door politici is daardoor relatief gemakkelijk. Persoonlijkheidsontwikkeling dient centraal te staan, evenals het gegeven dat het collectieve bewustzijn per definitie iedereen omvat, niet alleen de geestverwanten.
Volgens Berenschot & Tieleman (2009, blz. 248) is religie vaak de ‘taal’ en het onmisbare organisatiemiddel van de armen om voor hun belangen op te komen. Daarom is ‘seculier gaan’ geen reële optie. Volgens mij is een serieuze inhoudelijke discussie inderdaad nodig, maar het is zeer de vraag of alleen dát de negatieve aspecten van de religieuze dimensies belonging en believing kan voorkomen. ‘Bewustwording’ in de zin van bewustzijn (awareness) creëren door informatieverschaffing - het zich bewust worden van iets - is belangrijk, maar is iets anders dan ‘bewustzijnsontwikkeling’ in de zin van het ervaren van transcendent bewustzijn. Inhoudelijke bewustwording is iets anders dan spirituele ontwikkeling. Inhoudelijke bewustwording (bij de armen én rijken) van de economische en politieke nadelen van het neoliberale vrijemarktdenken is noodzakelijk maar niet afdoende. Zulke bewustwording resulteert niet automatisch in daadwerkelijke gedragsveranderingen. Dat vereist diepgaande bewustzijnsontwikkeling. Vooral bij economen en beleidsmakers, twee groepen met relatief veel impact op ontwikkelingssamenwerking, lijkt het seculiere vrijemarktdenken zo diep geïnternaliseerd te zijn dat diepgaande bewustzijnsontwikkeling nodig is om veranderingen tot stand te brengen.
Auteur
Dr.ir. Toon van Eijk (1952) is tropisch landbouwkundige en werkte ongeveer 20 jaar in Oostelijk en Zuidelijk Afrika. Tegenwoordig is hij freelance consultant op het gebied van plattelandsontwikkeling. E-mail: toon.vaneijk@upcmail.nl
Literatuur
Alexander, C.N. et al., 1991, Transcendental Meditation, self-actualization, and psychological health: A conceptual overview and statistical meta-analysis. Journal of Social Behavior and Personality 6: 189-247, 1991.
Berenschot W. & H. Tieleman, 2009, Religie als instrument? Over de desecularising van de ontwikkelingssamenwerking. Religie & Samenleving, Jrg. 4, nr. 3 (december 2009).
Chambers, R., 1997, Whose reality counts? Putting the first last. Intermediate Technology Publications, London.
Chang, H.-J., 2008, Bad Samaritans. The guilty secrets of rich nations and the threat to global prosperity. Random House Business Books, London.
Gelderloos, P., 1987, Valuation and Transcendental Meditation. Ph.D. thesis: Katholieke Universiteit Nijmegen. SOMA Scientific Publisher, Lelystad.
Haar, G. ter & S. Ellis, 2006, The role of religion in development: towards a new relationship between the European Union and Africa. In: European Journal of Development Research, Vol.18, No.3, September, pp. 351-367.
Haar, G. ter, 2007, Religie terug van weggeweest. Civis Mundi, 46e jaargang, nummer 2/3, Mei 2007 (De last van de blanken. Ontwikkelingshulp in de schijnwerper), blz. 104-8.
Hofstede, G., 1994, Cultures and Organizations. Software of the Mind. Intercultural Cooperation and its Importance for Survival. HarperCollinsBusiness, London [First published in 1991].
Koestler, A., 1989, The ghost in the machine. Arkana Books, London [First published by Hutchinson & Co in 1967].
Ransijn, P., 1983, Bewustzijnsontwikkeling door TM: een rationele weg naar vrede en vervulling? Civis Mundi 22, 183-9.
Ransijn, P., 1985, A rational way to peace and fulfilment. The unified field of consciousness in a sociological perspective. Soma Scientific Publisher, Lelystad.
Renkema, D.L., 2009, Religie als instrument voor ontwikkelingssamenwerking. Religie & Samenleving, Jrg. 4, nr. 1 (mei 2009).
Travis, F. and S. Brown, 2009, My Brain Made Me Do It: Brain Maturation and Levels of Self-Development. In: The Postconventional Personality: Perspectives on Higher Development, A.H. Pfaffenberger, P.W. Marko, and T. Greening, Editors, Sage Publishing: New York.
Twijnstra R. & R. Visser, 2009, Gooi het kind niet met het badwater weg. Internationale Samenwerking (IS), nummer 1, Februari 2009.
Van Eijk, T., 1998, Farming Systems Research and Spirituality. An analysis of the foundations of professionalism in developing sustainable farming systems. Ph.D. thesis, Wageningen Agricultural University, The Netherlands. http://library.wur.nl/wda/dissertations/dis2546.pdf
Van Eijk, T., 2007, Ontwikkeling en arbeidsethos in Sub-Sahara Afrika. Het belang van gedragsverandering en bewustzijnsontwikkeling. KIT Publishers, Amsterdam.
Van Eijk, T., 2009, Hoe de statuswedloop kan worden beperkt. Me Judice, jaargang 2, 2 juni 2009. www.MeJudice.nl
Van Eijk, T., 2010a, Development and Work Ethic in sub-Saharan Africa. The mismatch between modern development and traditionalistic work ethic. Lulu. www.lulu.com ISBN: 978-1-4092-8868-8 [Dit is een verkorte Engelstalige uitgave van Van Eijk 2007 met één additioneel hoofdstuk].
Van Eijk, T., 2010b, Economie, statuswedloop en zelfregulering. Civis Mundi digitaal # 1, september 2010. www.civismundi.nl
Van Eijk, T., 2010c, Civic Driven Change through Self-Empowerment. Societal Transformation and Consciousness-Based Development. Lulu. www.lulu.com ISBN: 978-1-4457-4839-9.