De geschiedenis van Arcadia. I: De natuur als contrastwereld en toevluchtsoord

Civis Mundi Digitaal #48

door Bert Laeyendecker

Thomas Cole’s The Arcadian or Pastoral State, 1834

 

De boude stelling van de filosoof Leibniz dat God de best mogelijke van alle werelden heeft geschapen, heeft nooit veel instemming gevonden. De stemmen die kritiek op de wereld, i.c., de samenleving, laten horen, hebben veel luider geklonken en doen dat nog steeds. Al millennia voor het begin van onze jaartelling valt in inscripties te lezen dat de wereld niet is zoals die zou kunnen zijn, want ooit was zij beter geweest.

Wat in daarop volgende tijden daarover gezegd is kent, zoals ook verwacht kon worden, een grote variatie. Daarin zijn echter wel genres te herkennen. Zo is er de apocalyptiek, een interpretatiekader om het kwaad te begrijpen, voorts de utopie die geen uitvoerbaar toekomstmodel schetst maar – indirect – de bestaande samenleving kritiseert en natuurlijk – veel recenter – de wetenschappelijk gefundeerde maatschappijkritiek[i].

Daarnaast bestond vanouds een verlangen naar de onbedorven natuur, afgescheiden van de woelingen der wereld, waarin mensen gelukkig met elkaar konden leven. Een arcadisch bestaan, dat (denkbeeldige) herinneringen oproept aan een oorspronkelijke tijd, door de oude Grieken het Gouden Tijdperk genoemd en in de Joodse en christelijke traditie het paradijs. De geschiedenis daarvan is het thema van de volgende beschouwing.

 

1.De fictieve wereld van Arcadië 

 “Een weelderig bos omringde de grot, els en peppel en geurige cipres. Daar nestelden handvleugelige vogels, uilen en valken en spitsvondige kraaien, vogels der zee die hun bedrijf graag zoeken op het water. Om de ingang van de grot wond zich een welige win­gerd met sappige trossen. Dicht naast elkaar stroomden vier bronnen met wa­ter, naar verschillende kanten gericht. Rondom, in zachte weiden stonden violen en ebbe in bloei. Een oord, dat zelfs als een god het bezocht, zijn oog zou verbazen en zijn hart ver­vullen van vreugde” (Od. 5, 63-74).

            Dit is het verblijf van de nimf Kalypso, die Odysseus op zijn tocht naar huis ge­vangen hield. Het is een van de eerste, zo niet de allereerste literaire tekst in de Westerse traditie die de schoonheid van de natuur bezingt en die, samen met een verge­lijk­bare beschrijving van een tuin in het land der Phaiaken (Od. 7, 112-132) een onuit­wis­baar stempel op die traditie heeft gedrukt. Zij beschrijft een locus amoenus (= een lieflijke plaats), die later nog andere kenmerken krijgt, waaronder vooral de ruimte­lij­ke afgeslotenheid.

Ook het paradijsverhaal in het tweede hoofdstuk van het bij­belboek Ge­nesis en de schetsen van het Gouden Tijdperk van Hesiodos en vooral Ovi­dius ademen een dergelijke sfeer. De locus amoenus is een literair topos geworden dat in alle eeu­wen tot nu toe opduikt als een plaats van heimwee en verlangen, vaak met reminiscenties aan het Gouden Tijdperk. Als zoda­nig verbeeldt zij de natuur als contrastwereld en toe­vluchts­oord.

Dit komt ook voor in de Platoonse ver­ha­len over het oor­spronkelijke Athene en het eiland Atlantis en een aantal fantastische reis­verslagen. Maar het is dank­zij de ge­dichten van de Griek Theocri­tos (3^e eeuw v. Chr.) en de Romeinen Ver­gilius en Horatius (1^e eeuw v. Chr.) dat de hoge waar­­dering voor en het ver­langen naar de na­tuur essen­tiële onderdelen vormen van twee ver­wante richtingen in de li­te­ra­tuur; namelijk de her­­­ders­poëzie en de lofliederen op het landelijke, i.c. boe­renleven.

In de Mid­­deleeu­wen werden andere accenten ge­legd, in de Renais­san­ce en Barok leef­de de klassieke tra­ditie krach­tig op en ze bleven in de eeuwen daarna ook van belang, hoewel er in de loop van de tijd ver­schui­­vin­gen in vorm en functie plaatsvon­den. Een centraal element in deze ontwikkelingen is het kritisch contrast tussen een vredi­ge natuur en de be­den­ke­lijke kan­ten van het alle­daag­se le­­ven.

 

1.1. De herder in de klassieke traditie

Theocritos werd ca. 300 v. Chr. in Syracuse geboren, vertoefde enige tijd aan het hof van Sicilië maar bracht een groot deel van zijn leven door in Alexandrie, de tweede Grieks-Romeinse stad na Ro­me en een belangrijk centrum van cul­tuur. Van hem is een verza­me­ling van dertig ‘idyllen’ overgele­verd, waarvan er een aantal ten onrechte aan hem is toegeschreven. De titel van het werk, Eidullia, heeft vele eeuwen voor mis­ver­stan­den gezorgd, omdat dit als een ver­kleinwoord van eidos (vorm, beeld, schilde­ring) werd opge­vat en daarom vertaald werd als ‘kleine beelden’. Daaronder werden dan vooral klei­ne, in­tieme scènes verstaan, veelal tussen herders in een na­tuur­­lijk decor. Dat spe­cifieke beeld komt echter al­leen voor in de meerder­heid van de theo­cri­tische en pseu­do-theo­­­cri­tische ge­dichten, ter­wijl de resterende over ge­heel andere onder­werpen handelen.

De goede ver­taling luidt dan ook ‘klein ge­dicht’ en die laat alle ruimte aan de diversiteit van de voor­stel­lingen. Maar omdat juist de ‘her­ders­gedichten’ al snel als de meest kenmer­kende van zijn werk werden beschouwd. kreeg zijn verzameling ‘idyllen’ de naam ‘her­dersge­dichten’ (= bucolica). Aangezien Ver­­gilius een paar eeuwen later zijn verza­meling van tien herdersgedichten (eclogen) de titel Bucolica gaf, werden idyllen en bucolica sy­nonie­men voor het lite­raire genre van de herderspoë­zie.

            Theocritos situeerde zijn idyllen in Sicilië. In het algemeen wordt de eerste daarvan representatief geacht voor het genre[ii]. Daarin sporen twee herders elkaar tot muziek aan, waarbij elk de ander in hoffelijkheid probeert te overtreffen. “Er is iets zoets in het geluid van de pijn­bo­men bij de bronnen ver­der­op en niet minder zoet is de me­lodie van uw fluit” zegt de schaapherder tegen de geitenhoeder. “En even zoet”, ant­woordt deze “is jouw mu­ziek, goede schaap­her­der, die ruisend neervalt zoals het wa­ter op gindse rotsen.” Maar die hoffelijkheid is niet algemeen want in een andere idylle vindt een hef­tige tweestrijd plaats.

Wel spelen de dialogen zich vrijwel altijd af in een locus amoenus, zoals gezegd een uitermate vriende­lijke na­tuur, meestal in een een­zaam ge­bied waarin grazige weiden, bomen, wa­­ter, zin­gende vo­gels, en der­gelijke, de ‘kleur’ van het landschap bepa­len. In de eerste idyl­le is dit gele­gen aan de voet van een rotswand; een con­cre­ti­se­ring van het algemener geformuleerde ken­merk dat “het afgeschermde, in­ge­perkte en ge­borgene de ruimte van de idyl­­le bepa­len” (Böschen­stein-Schäfer 1977, 9). Zelfs is er een tendens om de tijd buiten te sluiten, in die zin al­thans dat het voort­schrij­den ervan slechts in de zich steeds herhalende jaargetij­den zicht­baar is[iii].

            In deze poëzie zijn herders de hoofdfiguren. Vanouds werden zij gezien als liefhebbers van ge­zang en bespelers van de syrinx, de panfluit, genoemd naar zijn uitvinder Pan[iv], de god van de her­ders. Bovendien werd aan hen een rustig leven toe­ge­schreven, uiterlijk zowel als innerlijk, zodat zij ook tijd hadden zich aan mu­ziek en ge­zang te wijden. Bij Ver­gilius leidde dat zelfs tot identificatie van herder en dich­ter. Maar ook speelde de gedachte mee dat de herder een grondvorm van het men­se­lijk bestaan vertegenwoordigt, wellicht zelfs de oorspronkelijke bestaans­vorm, zo­dat ook de aanwe­zig­heid van herders in de locus amoenus reminiscenties oproept aan het Gou­den Tijd­perk[v].         

Door deze kenmerken leent de idyllische wereld zich goed voor een contrast met het drukke leven in de ‘stedelijke context’. Daarom is er wel gezegd dat “de nabij­heid van de natuur in Theocritus’ ge­dich­ten het eerste grote voorbeeld is van het verlan­gen naar een­voud bij verfijnde geesten die in de complexe wereld moeten leven” (idem 8). Zijn ge­dichten vertonen een opvallende span­­ning tussen het ‘natuurlijke’ en het ‘kunst­matige’. Idyllen zijn dan ook wel als een vlucht uit de werkelijkheid voor­gesteld. Of dat ook voor Theocritus geldt, is echter omstreden, al was het alleen maar omdat in zijn idyllen ook van tweedracht, lijden en dood sprake is. Sommigen hebben ook de radicale conclusie getrokken dat de poëzie van Theo­critus alleen het ge­luk en het lij­den van individuen betreft en daarom geheel “ge­sell­schafts­frei” is (Schmidt 1985, 30).

            Dat laatste geldt zeker niet voor de Bucolica van Vergi­lius (70-19 v Chr.) Deze liet zich sterk inspireren door Theo­critos maar koos een denk­beel­dig Arcadië als plaats van handeling. Het werkelijke Arcadië in de Pe­lopon­ne­sos bood wei­nig le­venskan­sen en was allesbehalve lief­lijk te noemen, maar in de mythen gold het als het ge­boorte­land van de her­ders­god Pan. Bovendien verhaalt de Griekse his­to­ricus Polybios, die er ge­boren was en het lief­had, van zin­gen­de her­ders en hun muzikale wed­strijden. Dat is waar­schijn­lijk ook de reden dat Vergi­lius die naam koos voor de denkbeeldige streek waarin hij zijn herders situeer­de. Zijn bucolische gedichten leven van de harmonie tussen mens en na­tuur, “zoals in geen an­der genre tot in de achttiende eeuw” (Graber 1985, 38, 41); al­le gelijk­soor­tige ‘arca­di­sche’ poë­zie vindt in de Bucolica haar oorsprong (Petri­coni 1976, 182).

Ook in de Bucolica speelt de locus amoenus een grote rol. Dat blijkt al direct uit de eerste eclo­ge. Daarin zegt Meliboe­us tegen Tityrus (waarschijnlijk Vergilius zelf): “Jij Tityrus, die op je rug daar neerligt onder een brede beu­kekruin vol schaduw, jij kan je herders­deunt­je onbekom­merd im­pro­viseren op je dunne rietfluit […] te­vreden man, tussen ver­trouwde stromen en heilige bron­­nen mag je hier ge­nieten van lommerrijke koelte. Bij de grenzen van je domein zul­len de dichte heggen, waarop de bijen­zwermen van de Hybla de wilgenkatjes puren, je wel dik­­wijls met hun zachte ritselen tot sluim’ren noden. En aan de voet van gindse hoge wijn­berg zal in de onbewogen lucht de snoeier zijn liederen doen galmen, maar intussen blijven de hese houtduiven roekoeën […] en klaagt de tortel uit de slanke olmen”(1-4; 51-58).

En als Gallus, een vriend van Vergilius, on­troostbaar is omdat zijn liefje Lyco­ris hem ver­laten heeft, vraagt hij aan de Arcadiërs, “wek van mijn wangeluk de weergalm in jullie ge­bergte, want nie­mand zong ooit gelijk jullie dat kunnen […] Ach was ik maar een van jullie, ‘n herder van kudden, of wijngaar­denier misschien van pluk­rijpe druiven! […] Hier zijn koele be­ken en zachtverend wei­land, hier een bossage; hier had ik met jou. Ly­co­ris, wil­len le­ven en samen met jou van ouderdom willen sterven” (10, 35-43).

Dat alles staat dus in dezelfde toonsoort als de idyllen van Theocritos, maar anders dan de­ze plaatste Vergilius zijn gedichten in een so­ciaal-politieke context. Het was de tijd van de burgeroorlog na de dood van Caesar. “Overal op alle landerijen heerst sedert lang de uiterste ver­war­ring” (1, 11-12) In die pe­rio­de werden sommigen zeer rijk maar klei­ne boeren daarentegen geruïneerd doordat er voort­durend herverdelingen van land plaats­von­den ten gunste van de ‘vetera­nen’. Velen kleine en middelgrote eigenaren wer­den van het land verdreven en moesten zich in de steden ves­tigen of pach­ter worden op hun vroe­gere bezit. Meliboeus was een van die ongelukkigen:

“Maar wij, wij moeten uit dit land vertrekken, de enen naar de Libische woestijnen, de an­­deren naar Scythië, wij komen op Kreta bij de bruisende Oaxes, wellicht zelfs in Brit­tan­je, dat volko­men ligt afgezonderd van de rest van de wereld” (1, 64-68). Zo klaagt ook Moeris: “Ach Lysidas, wij moeten nu beleven dat een wildvreemde bezitter wordt van onze kleine ak­ker en zegt: ‘Die is van mij! Pak jullie biezen, vergrijsde pach­ters’” (9, 2-4). En ook Gallus be­treurt in de tiende ecloge (43-44) niet alleen zijn verloren geliefde maar ook de oorlog. “Nu roept een wepe­le hartstocht mij onder de wa­pens, de vrees­lijke Mars achterna en te midden van pijlen, het aangezicht dapper gekeerd naar het heer van de vij­and” (Vergilius 1980).

Vergilius contrasteerde deze belangrijke sociaal-politieke thema’s met een ‘wens­ruim­te’ waarin van al die ellende geen sprake is. In Arcadië verdichtte het heimwee van de dich­­­ter zich tot een voorstelling waarin het geheel anders toegaat en die als het ware bui­ten de geschiedenis staat. Maar ook weer niet helemaal. In de beroemde vierde eclo­ge richtte hij namelijk zijn blik op de toekomst. Wat in de wensruimte poëtisch werd uit­gedrukt, zal ooit werkelijkheid worden. Het Gouden tijdperk, in bekende beel­­den be­schre­ven, zal herleven. Daartoe vestigde hij zijn hoop op een kind.

“Nu straalt weer het beeld van de maagd[vi], keert het rijk van Saturnus (= Kronos) en wordt ons een nieuw geslacht omhoog uit de hemel gezonden. O kuise Lucina, godin, be­gunstig jij de ge­boorte van een kind dat de ijzertijd sluit, de gouden eeuw doet herrijzen voor dit onme­te­lijk Rijk […] Bleef er nog ergens een spoor van eerdere wandaden over, dat wordt nu ge­delgd en de aarde van eeuwig vrezen genezen. […] Knaapje, voor jou spreidt de aarde als eersteling van haar gaven volop woekrend klimop met nardus ge­groeid in het wild, Indi­sche wa­terroos en blijde acanthus verstrengeld. Hun uiers ge­span­nen van melk lopen de geitjes vanzelve weer naar de stal; geen vee ducht voortaan nog de vreeslijke leeuwen. […] On­schadelijk worden de slan­gen, ’t bedrieglijk gifkruid onscha­delijk ook […] wordt de ak­ker geleidelijk geel van het deinende koren, de doornstruiken dragen een oogst van tros­sen purperen druiven en de harde eikenbast zal honing als dauw­­druppels zweten […] Elk land zal van alles voorzien zijn….(4, 70-72).

Vergilius verwachtte een vrede, die een eind zou maken aan de langdurige ellende en verwerkelijkt zou worden door iemand die nog geboren moest worden. In deze visie werd voor het eerst het Gouden tijdperk in de toekomst gesitueerd; daarin zal een ver­­nieuwing van het verleden plaatsvinden. Men heeft zich het hoofd gebroken over de vraag wie met dat kind bedoeld is, als de verwijzing ernaar tenminste meer is dan een dichterlijke vorm­geving van een soort Romeinse Messiasverwachting[vii]. De meeste auteurs denken aan Oc­ta­vianus, de latere kei­zer Augustus onder wiens bewind in­derdaad een pe­rio­de van vrede aanbrak, de ‘pax augusta’.

Deze lofzang op een in verhullende termen beschreven vredebrenger heeft een vervolg gevonden in de reeds kort na Vergilius ontstane praktijk van dichters om in de gedaante van een herder lofredes op goed herkenbare vorstelijke personen te houden. De beteke­nis­volle Ver­­giliaanse lofrede verbleekte daarmee tot een lege formule die tot het standaard­repertoire van politieke feestrede­naars ging behoren. Het in Vergilius’eclogen zo duide­lijk aanwezige kritisch element is daaruit verdwenen.

Dat element werd overigens romantisch aangekleed. Het herdersleven wordt geheel in rozige termen beschreven en er klinkt niets in door van de harde omstan­dig­he­den en de ruwe verhoudingen in de werkelijkheid. De rauwe kanten van het buitenleven zijn de her­ders vreemd en ook de harde arbeid lijkt er niet te be­staan. “Zij besteden meer tijd aan fluiten en zingen, dan aan melken en kaas maken” (Snel 1976, 22).

Het gaat in de eclogen veel meer om gevoelens dan om rationele overwe­gin­gen over een betere maat­schappij. Een expliciet sociaal-politiek pro­gramma ontbreekt, maar toch is “de politiek pre­­sent, na­melijk als omgebogen in haar tegendeel, de natuur. De po­litiek wordt betrok­ken op de her­ders uit de oergeschiedenis en daaraan afgemeten. Hier ligt de oorsprong van de kri­tisch-negatieve […] dimensie van de­ze herderspoëzie. Aan de poli­tiek worden de re­gula­tie­ve principes van de menselijke soort voorgehouden: vrije tijd en gezang, dia­loog met de schone natuur, humane omgang met de medemen­sen.” Voor­taan gold ‘Ar­cadië’ als chiffre voor een humane le­venswijze, waar­in de natuur niet aan het utili­teits­principe on­derworpen is (Graber 1985, 41).

Vergilius is een exponent van het levensgevoel van de laat-helleneense tijd, waarin de economische en sociale regressie zo sterk was, dat alleen nog evasieve ‘oplos­singen’ mo­gelijk waren, een terugkeer naar het ‘oorspronkelijke leven’ in een vreedzaam gebied, ver van de wereld waarin zich al die ongerechtigheid afspeelt. Maar toch blijft het denkbeel­dige Arcadië van Vergil­ius onver­brekelijk met de reël bestaande wereld verbon­den, om­dat het ver­lan­gen ernaar door die wereld wordt gevoed.

 

1.2. Het rustige boerenleven

De 2^e epode van Horatius (65-8 v Chr.) is van een vergelijkbare traditiebepalende kracht als de Buco­lica van Vergilius maar heeft wel een andere strekking. Het gaat Ho­ra­tius om de gelukkigmakende eenvoud van het landelijke, i.c. boe­ren­leven. “Gelukkig is hij, die ver van alle kommernis, als oud­tijds het menselijk geslacht, het land zijner vade­ren bewerkt met zijn ossen, bevrijd van al wat woeker is, niet als soldaat wordt opgejaagd door hoorngeschal, noch huivert voor de woes­te zee, het forum mijdt en ook de trotse drempels van de nota­belen der stad.” Op dat land moet gewerkt worden. ”En dus, ofwel hij paart aan de vol­was­sen rank van de wijn­stok hoge peppels, ofwel hij wijdt zijn ogen in het stille dal aan het loeiende, loslopend vee, snoeit met de sikkel de onnutte taken en ent stekken van een ede­ler soort, of bergt de geperste honing in brandschone kruiken, of scheert de makke schapen….”

De boer werkt dus heel wat harder dan de herders maar de rust ontbreekt ook hem niet. Zij wordt genoten op plaatsen die als een locus amoenus worden beschreven. “Een lust te lig­gen nu onder een oude steeneik, dan weer in het dich­te gras. Terwijl vlie­ten de beken tus­sen hoge oevers en klagen vogels in het woud; de kla­re wateren der bronnen ruisen, wat tot lichte sluimer noodt (Hora­tius 1987, 182).

Eenzelfde combinatie is te vinden in de elegieën van Horatius’ tijdgenoot Tibullus (ca 50-19 v Chr.) waarvan de eerste als volgt begint. “Een ander mag de rijkdom van het gele goud vergaren en grote bunders landbouwgrond verstaan als zijn bezit; hij zwoegt in rus­teloze angst wan­neer de vijand nadert, het blazen van de krijgstrompet verjaagt bij hem de slaap.Mij mag de armoe leiden door een onbekommerd leven als maar ’t haardvuur mij verwarmt met rusteloze vlam. En ik wil zelf te juister tijd de ranke wijnstok planten als boer en rijke appelbomen met bedreven hand […] Nu zou ik in de schaduw van een boom de opkomst van de Hondsster willen ontlopen, ’s zomers aan een kab­be­lende beek” (Ele­gie I, 1-8; 25-29; Tibullus 1994).

Lofliederen op het boerenleven zijn overigens ook bij Vergilius te vinden. In de Geor­gica vraagt hijde boeren te bedenken hoe gelukkig ze zouden zijn, “als ge uw rijkdom ken­de, volk van het land”, want “ver van ’t schendig woelen doet gul de goede aarde voedsel voor u groeien. Hier stuurt geen statig huis in ’t morgen­uur bezoekers bij golven door de trotse deuren uit volle zalen; geen aangegaapte pracht, schildpad van deurpane­len, het kostbare Ephyra’s brons en stof­fen gouddoorspoelde. De witte wol wordt niet door ’t rode Syrisch kleurgif, de zuivere olij­vensmaak door kruiden niet bedorven. Hier onbezorgd vre­de, een argeloos open leven, vol bonte vreugden en de rust van ’t wijde buiten. Zijn grotten, zui­ve­re meren en zijn koe­le dalen. Een koe die loeit… Hoe zoet is ’t onder ’t schaduwlover te mogen slapen. Land van bossen waar ’t wild huist, van jong volk, sober opgegroeid, dat weet van werken. Hoe eert ge uw goden, eert ge uw vaderen. Ontwijkend liet hier gerechtigheid op aard’ haar laatste voetspoor” [viii] (Georgica, II, 458-474).

En: “De boer, hij scheurt met zijn ge­krom­­de ploeg de aarde. Zo groeit het werk des jaars, dat erf en jong ge­zin draagt. Zo groeit zijn veebeslag, gedijt zijn trouwe ploegspan. En onuit­put­telijk schenkt het jaar zijn rijkdom: vruchten, de lammet­jes, de geitjes, volle korenscho­ven. De dichte oogst der vo­ren kan de schuur niet bergen. ’t Wintert, de olijf van Sicyon wordt geperst, de varkens komen van eikels dik naar huis, haagappels hangen in ’t bos, nu gaan de bonte najaars­vruchten vallen, hoog op de bergen rijpen in volle zon de druiven” (idem 513-522: Ver­gilius 1969).

Hoewel de beide tradities verwant zijn wat betreft de houding ten opzichte van de na­tuur, er zijn enkele belangrijke verschillen. De herderspoëzie is bij Vergilius en sommige latere auteurs verbonden met Arcadië, het gebied waarin een be­perkt aan­tal specifieke kenmerken van de natuur bijeen is gebracht en haast altijd als een locus amoe­nus beschre­ven wordt. In de lofprijzingen op het boerenleven speelt de natuur ook een cen­trale rol maar ze is daar veelomvattender; men kan er alles in aantreffen wat aan het boe­renle­ven eigen is en veel daarvan wordt ook expliciet genoemd.

Zeker in de agra­ri­sche sa­men­le­ving van toen was die wereld alom aanwezig, al liep de waardering ervan tussen de dich­ters en de reële boeren ongetwijfeld uiteen. Ook die dichterlijke be­schrij­ving heeft on­mis­kenbaar romantische trekken, al ontbreken de harde kanten niet geheel. Maar het gaat ook niet om de correcte weergave van de werkelijkheid maar om de sym­bolise­ring van een ver­langen dat voortkomt uit onbehagen over de we­reld waarin men leeft. Over de aard van die wereld lieten deze auteurs geen misverstand be­staan. Wat de tradities ge­meen­schappelijk heb­ben, is dan ook vooral de afkeer van de beslom­me­­rin­­gen, gebre­ken en rauwheid van het dagelijks leven die zich vooral in steden concen­treer­den[ix].

Een ander verschil betreft de hoofdrolspelers. In de herderspoëzie zijn dat de herders die gekenmerkt worden door hun vrije tijd waardoor ze ongestoord kunnen zingen en lief­hebben. Dat heeft tot een identificatie van herders en dichters geleid, waardoor de herder een allegorische figuur werd. De boe­ren vertegen­woordigen alleen zich­zelf. Hun be­zigheden worden heel uit­voerig geschilderd, mede om de waarden van het landle­ven goed tot uitdrukking te laten komen, worden. Dat onder­scheid wordt in Renaissance, Barok en daar­­na nog, veel sterker aangezet, omdat toen de arbeid een religieuze lading kreeg

 

1.3. Middeleeuws intermezzo[x]

In de Middeleeuwen bleven de Vergiliaanse eclogen nog lan­ge tijd een belangrijke rol spelen. Zo werden zij gebruikt als voorbeeld voor de pane­gyrieken die dichters op rege­rende vorsten, in het bijzonder Karel de Grote, meen­den te moeten uitspreken. Maar be­langrijker was het feit dat in de vierde eeuw Lac­tantius en Constantijn de vierde ecloge ‘christianiseerden’ door haar te interpreteren als een Messiaanse voor­spel­ling van de komst van een kind als verlosser. De maagd van deze ecloge werd omgeduid tot Ma­ria, de moeder van de Ver­los­ser. Op grond van die interpretatie werd Vergilius be­schouwd als een profeet die anderen de weg naar God wees.

Vele eeuwen later werd dat nog krachtig uitgesproken door Dante in de Divina Comedia waardoor die opvatting, meer dan door welk ander ge­schrift ook, aan latere generaties werd overge­le­verd. In dit werk begeleidt Vergilius Dan­te op de louteringsberg en daar ont­moeten zij de Ro­meinse dichter Statius, aan wie Vergilius vraagt waarom hij christen is geworden. Deze ant­woordt: “Gij hebt het eerst mijn geest verlicht om God te leren ken­nen. Gij hebt het­zelfde gedaan als iemand die in het donker loopt met een lamp op zijn rug, waar hij zelf niets aan heeft, maar waar­mee hij anderen die achter hem komen de weg wijst door te zeg­gen: ‘De we­reld her­nieuwt zich: de ge­rech­tigheid keert terug te­ge­lijk met de eerste tijden der mens­heid en vanuit de hemel daalt een nieuw geslacht neer’” (Canto XXII, 64-72). Dat laat aan dui­delijkheid niets te wensen over.

Overigens werd de opvatting van Lac­tantius wel door velen maar niet door iedereen onderschreven. Au­gustinus achtte Ver­gilius wel “de ver­maard­ste en bes­te dich­ter” (De stad van God, 1,3), maar hij was toch eniger­mate terug­houdend ten aanzien van die christelijke inter­pre­tatie (idem, 10, 27) en Hierony­mus ver­geleek haar zelfs met het gegoo­chel van een charlatan (ep. 53, 7)[xi]. Ook in de Karolin­gen­tijd wezen theologen, waar­­onder Theo­dulfus van Orleans, haar af.

Wel kwamen de Ver­giliaanse eclogen, in­clusief de term ‘Arcadië’, model te staan voor ge­dichten met een verge­lijk­bare vorm maar een andere, i.c. christelijke inhoud. De herder ver­­anderde in een christe­lijk prediker en Arcadië in het christelijk paradijs, dat overigens wel beschreven werd in termen die aan Arcadië doen denken, Zo bijvoorbeeld in het Li­ber Cathemerinon van de grote christelijke dichter Prudentius uit de 4e eeuw. Hij, de (Goede; L) Herder roept het (afgedwaalde schaap) ijverig terug, draagt het – zwaar drukt het op zijn schouders – en houdt de wolven ver. Daarna reinig hij het, brengt het terug en her­geeft het aan de zonnige schapenwei. Hij hergeeft het aan het grasland, het groene veld waar geen doorn trilt met warrelige klitten en geen ruige distel haar zaden wapent met stekels, maar waar een dicht palmbos is en het welige gras, door de wind ge­bogen, len­tekleur heeft; en steeds overschaduwt de laurier de kristallen beek met haar levend water” (gecit. bij Mönnich 1990, 294).

Ook bij Dante zijn dergelijke beschrij­vin­gen te vinden. “Ge ziet de zon vóór u schijnen, ge ziet het gras, de bloemen, de struiken en de bomen, die de aarde hier uit eigen kracht voortbrengt” (Louteringsberg, Canto 27, 133-135). En: “De dichters die in de Oudheid de gouden eeuw bezongen en het geluk dat er toen heerste, droomden misschien op de Parnassus van deze plaats. Hier leefden de eer­ste mensen in een staat van onschuld, hier is het eeuwig lente en groeien alle vruchten, hier vloeit de nectar waarover iedereen het heeft (idem, 28, 139-144). Herkenbare vor­men dus met wezen­lijk an­dere in­houd maar vanuit een verge­lijkbare achtergrond: het ver­lan­gen naar een gebied zonder de ellende die de eigen wereld kenmerkte.

            Naast deze christelijke ‘herderspoëzie’ met een verkondigend karakter bestond er in de latere Middeleeuwen ook een wereldlijke herderspoëzie waarin voorname­lijk een te­gen­stelling werd geschilderd tussen het leven der ridders en dat van de herders en waarin de vreedzame schoonheid van de natuur plastisch werd beschreven.

“De oude illusie van het her­ders­leven straalde nog altijd als een belofte van natuurlijk geluk met al de glans, waar­mee zij sinds Theocritos gesche­nen had. De grote bevredi­ging scheen moge­lijk zon­der strijd, door een vlucht weg van de wedijver vol haat en nijd om ijdele eer en rang, weg van de drukkende, overladen weelde en staatsie en van de wre­de, gevaar­lijke krijg” (Huizinga 1997, 133).

De dichters klagen de oorlog aan, de zucht naar bezit en roem die desastreus uitpakken en waartegen “het eenvoudige leven in arbeid en matig­heid temid­den van de natuur” zeer gunstig afsteekt.

Zo bijvoorbeeld bisschop Philippe de Vi­try: “Een werkman en een arme voerman, gaat slecht gekleed, in lompen en zonder schoe­nen, maar al werkend doet hij zijn arbeid gaarne, en doet zijn werk vrolijk eindigen. ’s Nachts slaapt hij goed, daarom ziet zulk een trouw hart vier koningen en hun regering eindigen” (idem 135).

Maar, aldus Huizinga, dit po­sitieve ideaal “is niet zozeer de vreug­de aan ar­beid en eenvoud zelf als wel het wel­be­ha­gen aan de natuurlijke liefde” (ibidem). Dat laatste thema vormt met de kritiek op de leef­wijzen der mach­tigen een centraal thema in de ‘arca­dische’ literatuur van de Renais­sance en volgende eeuwen.

            De verchristelijking van Arcadië was dus zeker niet algemeen. Maar dankzij het feit dat sommige auteurs vasthielden aan de oorspronkelijke betekenis, bleef deze be­waard en kon zij in de 14e eeuw in Italië ‘herontdekt’ worden. Samen met de lof op het lan­de­lij­ke leven beleefde ‘Arcadië’ “tot het eind van de 18^e eeuw in de gehele Euro­pese litera­tuur een nu nog nauwelijks voor te stellen hoog­con­junc­tuur” (Graber 1976, XIII). In de vol­gen­de paragraaf wordt aan de hand van een aantal voorbeelden bezien, op welke wij­ze in dit omvangrijke literatuurgebied het onbehagen over de samenleving tot uiting komt en welke antwoorden men daarop wist te vinden.

 

1.4. Arcadië in de latere literatuur

In de eerste helft van de 14e eeuw bliezen Dante, del Vergilio, Boccaccio en Pe­trarca het klassieke erfgoed nieuw leven in. De eerste twee blijven hier bui­ten be­schou­wing omdat zij in hun eclogen geen kritisch standpunt innamen noch een soort te­gen­we­reld ontwierpen[xii]. Dat deden wel de generatiegenoten Giovanni Boc­cac­cio en, zeer ge­pro­nonceerd, Francesco Petrarca[xiii]. Na hun dood verdween om ondui­delijke rede­nen de herderspoëzie gelei­delijk uit het literair-kritische discours om pas aan het eind van de 15e eeuw een nieuwe opbloei te beleven. Die hield een paar eeuwen aan maar stierf in de 18e eeuw geleidelijk af. Omdat het een uitgebreid terrein is, beperk ik me tot een aantal relevante voorbeelden om de ontwikkeling van de vormgeving aan de kri­tiek op de samenleving te belichten.

 

1.4.1. Vroege Renaissance

De naam Arcadië dook voor het eerst na zeer lange tijd op in de Ninfale d’Ameto van Boccaccio (1313-1375). Daarin is een discussie opgenomen tussen twee herders, res­pectieve­lijk uit Arcadië en Sicilië afkomstig, waarvan de eerste de ma­tig­heid en de an­der de alom consta­teerbare hang naar luxe verdedigt. Met dit herders­ge­sprek over con­tras­te­rende levenswijzen greep Boccaccio terug op Ver­gilius. Dat deed hij nog duidelijker in zijn Carmen Bucolicum, een verzameling eclogen die rond 1347 ge­schreven wer­den toen er in Italië voortdurend oorlogen werden gevoerd.

Vergilius had de herderswereld ge­con­trasteerd met de el­lendige gevol­gen van de toen­ma­lige bur­geroorlog en op die wijze po­li­tieke ge­beur­te­nis­sen in zijn poë­zie verwerkt. Ook Boccaccio deed dat, getuige het eerste ‘Car­­men’: “Omdat het lot toelaat dat de mach­tige Mars, wiens al­taren bij de Thra­kiers nog heet zijn van de offers, met tomeloze wa­pens ge­heel Italië door­trekt en ongeluk ver­spreidt en omdat wij proberen onze slapen met mirte te tooien en het heilige vocht uit de kasta­lische bron[xiv] te drinken, komt die drijf­jacht ons al­lerminst uit. Daarom blijft ons als enige pas­sen­de weg de tocht door de schaduwen van groe­ne wou­den om de oude schuil­plaatsen van de nimfen te zoeken en met gezang onze zorgen te verlichten” (gecit. bij: Krautter 1983, 72). De ‘enig passende weg’ is de weg naar een plaats om te schui­­­len en te zingen, weg van de wrede werkelijkheid.

            Ook Petrarca (1304-1374) publiceerde een verzameling van twaalf eclogen onder vrij­wel dezelfde titel Buco­licum Car­men. Over zijn intenties liet hij zich in andere publicaties uit. Zo somberde hij in een brief over zijn drukkende werk­last aan de pauselijke curie in Avignon. “Hoewel ik mij door mijn te­gen­zin in de curie-aange­le­gen­­heden verlamd voel­de en mij tegen mijn werklast verzet­te, moest ik op aandringen van Laelius toch minstens een deel van mijn Bucolicum Car­men dat mij onlangs in mijn eenzaamheid in de Vauclu­se is ingevallen, ondanks mijn vol­ledig uitgeputte vingers af­schrijven” (gecit. bij idem, 107).

            ‘Eenzaamheid’ lag hem na aan het hart. Hij wijdde er een heel boek aan, Het leven in eenzaamheid dat uit dezelfde tijd stamt als zijn eclogen. Daarin stelde hij de eenzaamheid (solitudo) tegenover de bezig­heid (occupatio). Die tegenstelling was in de Oudheid als ne­g­otium-otium en in de kerkelijke spiritualiteit als die tussen het contem­platieve en ac­tieve le­ven bekend. De laatste werden, hoe verschillend ook, in prin­cipe ge­lijkwaardig ge­acht al is over dat standpunt altijd strijd geleverd[xv].

Petrarca voegde een dimensie toe die de balans naar de kant van de eenzaamheid deed door­slaan. Voor hem had de be­zig­heid in beroepen op zich niets negatiefs maar het ging hem om iets an­ders.”Want ik prijs niet het woord ‘eenzaamheid’, maar al het goede dat die eenzaamheid inhoudt. Het is ook niet zozeer de mogelijkheid om zich ergens in stilte terug te trekken, die mij aan­spreekt, als wel de rust en de ongebondenheid die daarmee samengaan. Ik ben niet zo on­menselijk dat ik de mensen haat – gebiedt de hemelse opdracht mij niet hen lief te hebben als mijzelf –, maar de zonden der mensen en in de eerste plaats die van mij, en de zorgen en de onaan­gename spanningen die bij groepen van mensen horen, die haat ik” (Petrarca 1993, 17).

            Meer concreet stelde hij in Het leven in eenzaamheid de dagelijkse bezigheden van “de drukke en ongelukkige stadbewoner”tegenover die van de “eenzaam en ongehaast le­vende man” tegenover elkaar. Zo geformuleerd klinkt dat betrekkelijk neutraal, maar het leven van de eenzame man is niet een leven van nietsdoen maar van zinnige bezigheden terwijl de bezigheden van de ongelukkige stadsbewoner geassocieerd worden met leugens en bedrog, het bedenken van me­tho­den om winst te maken, een preutse buurvrouw te ver­leiden, een oneerlijk proces met de mantel der rechtvaardigheid toe te dekken, leugen en waarheid te mengen, recht praten wat krom is en het plunderen van levenden, enzovoort (idem 18-27 passim).

Die ‘be­zig­heden’ zag hij duide­lijk verbonden met moreel be­derf. Dat gold zowel de alledaagse als de politieke en kerkelijke wereld die scherp wer­den be­kritiseerd. de kerkelijke nog wel het meest. Het ‘onderwe­reldrumoer’ van de pauselijke curie had hem daartoe aanleiding gegeven. “Deugd biedt geen ze­ker­heid, de ge­rechtig­heid is ten onder gegaan, de vrij­heid gestorven, billijkheid versla­gen, de gretige wil­lekeur heerst, de hebzucht grijpt om zich heen en de afgunst woedt overal […] Wij zijn gescha­pen om Gods lof te zingen maar brengen ons leven door in strijd en ri­valiteit. De verhe­ven curie, eens bolwerk van ware godsdienst, heeft nu ein­delijk – dat hebben onze zonden bewerkstelligd – de hemelse bijstand verloren en is tot een mon­ster­achtig ro­vers­hol ge­wor­den en een unieke bron waaruit het boze opwelt. Daar komen nog andere, kleinere bronnen bij en uit alle tezamen vloeit een onmetelijke stroom van allerlei onheil” (gecit. bij Krautter 1983, 139). Klaarblijkelijk achtte hij de cor­ruptie in de toenmalige paus­stad Avig­non repre­sen­tatief voor het more­le bederf van de wereld waarin hij leefde.

            Overigens zijn die kritische eclogen berucht om hun ontoegan­ke­lijkheid. Petrarca heeft ze be­wust gecodeerd, zelfs in die mate dat het lezen en begrijpen ervan zon­der toe­lichting van de auteur onmogelijk is. “De aard van dit genre”, schreef hij, “is zodanig dat haar verborgen zin misschien geraden, maar zonder verklaring van de auteur nooit begre­pen kan worden” (gecit. Bij Vossler 1976, 170). De door hem gekozen ont­van­gers van de eclo­gen kregen dan ook altijd een begeleidende brief die de verzen verduide­lijk­te. Zo kon hij ook zijn eigen lezerskring vaststellen.

Hoewel men in de scholastiek van mening was dat teksten niet door wolken versluierd mochten worden, ba­seer­de Petrar­ca zich op ge­schrif­­ten van Augustinus en middeleeuwse theologen, die de duis­te­re teksten van de Bij­bel een goddelijke list noemden om de mens tot intel­lectuele inspan­nin­gen aan te zet­ten. Hij hanteerde dat gezichtspunt als ‘theoretische’ rechtvaardi­ging voor zijn eigen han­del­wijze, maar er was wel degelijk nog een andere, heel prak­tische re­den. “Hoewel zij al­tijd al werd gehaat, is het tegenwoordig levensge­vaarlijk ge­worden de waar­heid te zeg­gen. Want die haat is even sterk gegroeid en als de wandaden van de men­sen zijn toege­no­­men. Huichelarij en leugens zijn over­heersend ge­worden. […] Deze over­we­ging is voor mij reeds lang aanleiding geweest, mijn Bucoli­cum Carmen te schrijven: een dub­bel­zinnige dichtvorm, die weliswaar door weinigen begrepen wordt maar wel veel mensen genoegen kan verschaffen.”

En elders: “Op die manier wil ik ervoor zorgen dat de lezer en ikzelf beschermd zijn. Want mijn Bu­colicum kwam eenmaal in mijn aanwe­zig­heid in han­den van hoge heren die mij vroe­gen wat ik met een tekst die op hen scheen te slaan, be­doeld had. Ik heb toen zeer bewust het ge­sprek in andere richting gestuurd” (idem 134). Zijn “compromisloze tijdskritiek” (Kraut­ter) en polemische instelling jegens de machti­gen van zijn tijd waren (en zijn) riskant.

Het feit dat zijn broer kloosterling was, vormde voor hem aanleiding in een gesprek tussen de herders Silvius en Monicus twee levenswijzen tegenover elkaar te stellen In de begeleidende brief aan zijn broer schreef hij: “De met elkaar pratende herders zijn wij, ik ben Sil­vius, jij bent Monicus. De verklaring van deze namen is deze: ik heet Silvius, ‘Bos-­man’, ten eerste omdat het verhaal; zich in de bossen af­speelt, ten tweede vanwege mijn in­ge­wor­telde afkeer van de stad en mijn liefde voor de bossen […] jij hebt van de twee ogen die wij stervelingen gewoonlijk hebben en waar­van wij met het ene zien naar het hemelse en met het andere naar het aardse, het oog dat naar het aardse zag wegge­wor­en en was tevreden met het andere, het beste oog”. Daarom benijdde Pe­trarca zijn broer; hij kon zelf alleen bij tijd en wijle in de bossen de cor­­rupte be­zig­he­den die bij uit­stek in de stad plaats­vonden, vergeten of in ieder geval ont­vluchten” (Pe­trar­ca 1993, 202-203).

 

1.5. Opbloei en verval van Arcadië      

Pas ruim een eeuw na de dood van Petrarca blies Jacopo Sannazaro (1458-1530) het gen­re nieuw leven in met zijn herdersroman[xvi] Arcadia. Was het voor Petrar­ca Avignon dat uitdaging en con­text vormde voor zijn tijdskritiek, voor Sannazaro waren het de Ita­liaanse toestanden rond de eeuwwisseling met Napels als middelpunt. Na bloe­dig neerge­slagen ba­ronnenopstan­den in het koninkrijk Napels, de in­tocht van Karel VIII van Frank­rijk, de vestiging van de Spaanse macht in Zuid-Italië en de val van de laatste ko­ning van Napels in 1501 werd Italië speelbal van buitenland­se machten en ein­dig­­de de glorietijd van het Italiaanse hu­ma­nisme (Graber 1985, 48). Sannazaro trachtte in zijn Arcadia deze gebeur­tenissen te verwerken, greep daarvoor terug op oude tradities maar voegde nieuwe ele­men­­ten toe. Zijn in 1503 gepubliceerde werk was niet alleen een da­ve­rend suc­ces – in de 16e eeuw verschenen er achtendertig drukken – maar gold ook als voor­beeld voor vele la­tere herders­romans[xvii].

            Evenals Gallus in de tiende ecloge van Vergilius lijdt Sannazaro aan liefdesverdriet. Daarom trekt hij naar de bergen en wouden in Arcadië waar hij, onder de naam Sincero enige tijd met herders samen­leeft en getroost wordt door hun gelijksoortige ervaringen. Maar achter de amoene natuur in dit Arcadië gaat voor hem de herinnering schuil aan het Gouden tijdperk dat hier door een oude herder, Opico, beschreven wordt in termen die uit de klas­sieke traditie bekend zijn. Dat tijdperk gold als de oorspronkelijke her­ders­wereld, waarin de go­den zelf nog als herders optraden. Maar helaas is het Ar­cadië van Sanna­zaro slechts een flauwe afglans ervan, een kunstmatige en on­volmaakte actualisering.

            Sannazaro voegde echter iets toe dat de klassieke traditie niet in die vorm kende: de volmaakte liefdesvrijheid. Die past overigens wonderwel bij de klas­sieke be­schrijvingen. Als de natuur immers voor alles zorgt, alles gemeenschappelijk is, afgunst, nijd en strijd onbekend zijn, waarom zou er dan geen vrije liefde kunnen heersen waarin elke liefde met tegenliefde beantwoord wordt. Maar het Gouden tijdperk is defi­ni­tief voor­bij. Sannazaro kan het verdwijnen ervan alleen betreuren, zoals hij treurt om zijn on­geluk­kige liefde die evenmin kan worden hersteld.

De wereld is verouderd en slechter ge­worden, zegt de oude herder Hesio­dos na. Ook in Arcadië rest slechts het heimwee naar betere, maar sinds lang ver­dwenen tij­den. Sincero verlaat Arcadië dan ook weer en komt, begeleid door een nimf in Na­pels te­rug. Zijn verblijf in Arcadië was een vrijwillige bal­ling­schap, in feite een vlucht die hem niet geholpen heeft. Want in Na­pels blijkt zijn vroe­gere geliefde dood te zijn en Napels in vreemde handen overge­gaan. De werke­lijk­heid is nog even rauw of rauwer als toen hij vertrok.

            Driekwart eeuw na de eerste uitgave van Arcadia werd in 1573 in Ferrara een drama van Tor­qua­to Tasso (1544-1595) opgevoerd met de titel Aminta. Het verhaal is eenvou­dig. De preutse maagd, Silvia, wordt bemind door de schuchtere herder Aminta die aar­zelt aan zijn liefde toe te geven. Beide krijgen steun van raad­ge­vers. Aminta peinst over een verkrachting, maar die wordt in feite beraamd door een Sa­tyr en op het laatste mo­ment door Aminta verhinderd. Dat alles leidt nog tot niets maar als dan beide eerst gelo­ven dat de ander zelfmoord heeft gepleegd en daarna horen dat zulks niet het geval is, komt alles toch nog goed.

Dit stuk had veel succes, werd verscheidene malen opgevoerd en verscheen acht jaar later in druk. Er kwamen herdrukken en vertalingen, maar het deelde in de 18e eeuw in de neergang van het gehele genre. Het verhaal is van weinig betekenis maar het gaat natuurlijk om de strekking. Het staat in de tra­ditie van Vergilius’ Bucolica maar ook in die van Sannazaro. Sterker nog dan de laatste beklemtoonde Tasso de liefdes­vrij­heid die ook hij ver­bond met het Gou­den tijdperk maar hij leverde een eigen bijdrage door de lief­de te con­trasteren met een in dit genre nieuw begrip, de ‘eer’. Deze drie thema’s wor­den aan het eind van de eerste acte door het koor met elkaar verbonden.

“O hoe schitterend was het Gouden tijdperk, niet omdat er rivieren van melk waren en de honing van de bomen droop, niet omdat in die dagen de slangen geen gif kenden en de aarde on­be­ploegd haar vruch­­ten gaf, niet omdat geen donkere wolken zich ontvouwden maar een al­tijd­durende lente de hemel stralen deed […] maar omdat die ijde­le afgod van dwaling en bedrog, door dwazen “eer” genoemd, de tirannieke heer van onze hui­dige na­­tuur zijn angsten en angstvalligheden nog niet gemengd had met de zoet­heden van de lief­de en dus slechts weinigen zuchtten onder zijn wre­de regels maar leef­den over­een­kom­­stig die gouden en vrolijke wet: geoorloofd is wat bevalt” (I, 565-590)[xviii].

Toen kon men tus­­­sen de bloemen aan de beekjes en ongehinderd door rem­mingen elkaar naakt be­min­nen ter­wijl nu de meisjes op gezag van de ‘eer’ hun borsten moeten be­dekken en hun dorst naar liefde verbor­gen moe­ten houden; zelfs hun ogen mogen daarvan niet getuigen. Hun haren moeten worden opgebonden en zij dienen hun liefdevolle geba­ren te vergeten. “Dat is jouw werk, eer, je hebt gestolen wat van de liefde was en je daad wordt zichtbaar in onze pijn en tranen.” Jij maakte de wetten die ons tot kluisters wer­den…” (Aminta I, 565-616).

Volgens Pe­triconi (1976, 191) zou dat begrip “overeenstemmen met het huidige bur­ger­­lijke begrip moraal”. Maar het kan in Tasso’s tijd toch alleen maar gegaan zijn om de mo­raal van de Contrareformatie waarin de teugels strakker wer­den aange­trokken en re­ligieus en moreel fanatisme zich breed maakten. Geeft dat aan de ‘eer’ al een bepaalde kleur, er is ook nog het verhaal van Aminta’s raadgever, Tirsus, dat direct voorafgaat aan het be­roemde koorlied. Daarin wordt over de stad gesproken “waar sluwe, doortrapte gladjanussen en verdorven hovelingen ons eenvoudige herders bedrie­gen en bespotten.”

Zoals de teksten lijken te suggereren, is dat het kenmerk van de aan­bre­kende moderne tijd “waarin ervaringen met het vroege kapi­talisme gekop­peld worden aan ervaringen met de hoven; beide vertonen een overmaat aan reglemente­ring en codi­ficatie van gedrag” (Grä­ber 1985, 52) en bovendien gedragspatronen waartegen Tasso met een verwijzing naar de oor­spronke­lijke natuur protesteert. Tevergeefs want het Gouden Tijd­perk kan alleen nog in de ver­beelding van de poëzie worden opgeroepen en komt dan neer op een ‘vlucht’ uit de we­reld die behoorde te zijn zoals zij ooit geweest was.

De opvattingen van Tasso over de vrije liefde werden bestreden door zijn tijdgenoot Gio­vanni Battista Guarini (1538-1612) in het even beroemde werk, Il pastor fido dat uit 1590 dateert. Guarini situeert het eveneens in Ar­cadië, die schuilplaats van het Gou­den Tijdperk en laat het koor uit de vierde acte het centrale element vertolken.

“O schone gouden tijd toen melk het voedsel was en het bos de wieg voor het kind, toen nie­mand het zwaard of het vergif hoefde te vrezen en geen donkere wolken het zonlicht dreigden te ver­duis­te­ren, toen ijdel­heid, titels, trots en vleierij, die eer genoemd worden door hen die blind zijn van ambitie, de geest nog niet overheersten, toen wisten de ma­tige mensen nog dat eer be­stond in rechtschapenheid en trouw en geluk alleen mogelijk was als men deed wat ge­­oor­loofd was” (Guarini 1978, 402-403). De laatste woorden, die te­gen de achter­grond van een christelijke contrareformatorische achtergrond gelezen moe­ten wor­den, staan recht tegenover de preg­nante uitspraak van Paso: “geoorloofd is wat bevalt”.

In deze drie voorbeelden valt een bepaalde ontwikkeling te constateren. In het Ar­cadia van Sannazaro gold de ‘wet’van de liefdesvrijheid zonder beperkingen, in die van Tas­so be­perkte de eer die vrijheid reeds in aanzienlijke mate en bij Guarini is het ideaal geheel an­ders geformuleerd: de verlangens dienen zich te bewegen binnen de ruimte die de mo­raal laat. Honoré d’Urfé (1568-1625) ging in zijn ex­treem omvangrijke, want ca. 5000 pagi­na’s tellende, her­ders­roman L’Astreé[xix] die enkele decennia later ver­scheen, nog een stap verder. Daarin is het gedrag geheel ge­re­g­le­men­teerd; de strekking ervan “zou op de for­mu­le ge­bracht kun­nen worden: bevallen moet wat voorgeschreven is” (Köhler 1976, 276).

In die ontwikkeling weerspiegelen zich twee, onderling samenhangende maatschappe­lijke processen die steeds duidelijker zichtbaar en ervaarbaar werden; zij zijn door Nor­bert Elias uitvoe­rig geanalyseerd (Elias 1969). Het eerste proces is de staatsvor­ming. Zeer beknopt geformuleerd komt het er op neer dat als in een agrarisch land de bevol­kings­­druk toeneemt de grondeigenaren, waaronder de adel en de vorsten­huizen in onder­linge concurrentieverhouding komen te staan. In zo’n situatie gaat het mo­nopolieme­cha­nis­me werken waardoor sommigen winnen en anderen de strijd moeten op­geven. Dat ver­groot de machtskansen van de winnaars wier onderlinge concurrentie ech­ter doorgaat tot­dat uit­ein­delijk de macht door de ‘vorst’ gemonopoliseerd wordt.

Dit pro­ces was goed zichtbaar in Frank­rijk waar het zich op relatief grote schaal voltrok en leid­de tot het ont­staan van de absolutistische staat die rond het midden van de zeventiende eeuw zijn hoog­tepunt bereik­te.In de loop van de tijd had de koning zich het zogenaamde ge­welds­mono­polie we­ten toe te eigenen, hetgeen tot een (relatieve) interne vrede had geleid en het even­eens gelei­delijk verkregen belastingmonopolie had hem de vereiste middelen voor die machtsuitoe­fening verschaft. Dat was ten koste ten koste van de adel ge­gaan.

Maar onder dat hoogste niveau ging de strijd om macht en invloed door waarbij ook naar de gunst van de koning gedongen werd omdat die posities kon (helpen) verbeteren. De on­der­linge concurrentie van de adel kon echter, vanwege het gewelds­monopolie van de ko­ning niet meer met de wa­pens worden uitgevochten. Er waren vreedzamer middelen no­dig als manipulatie, in­tri­ges, diplomatie en het demonstreren van een ‘beschaafde, ver­fijn­de levensstijl waardoor men zich de meerdere kon tonen van groepen en personen die een dergelijke levensstijl niet of in mindere mate bezaten.

Der­ge­lijke methoden vroe­gen om een grote mate van zelfbeheersing: men kon zijn impulsen niet meer de vrije loop la­ten maar moest vooruitziend, berekenend en subtiel te werk gaan. Wilde men in de con­cur­rentiestrijd overleven, dan was aanpassing aan het steeds dwingender bestel van ge­dragsregels en omgangsvormen onvermijdelijk. Dit ‘civiliseringsproces’, het steeds meer onder controle brengen van impulsen, breidde zich geleidelijk over de gehele sa­menle­ving uit. Daarbij was behalve de adel ook de burgerij betrokken, want ook die vocht een concurrentiestrijd met de adel uit. Het bleef niet tot Frank­rijk beperkt: over­al waar ho­ven en burgers waren, viel het, gekleurd door de specifieke om­stan­dig­­he­den waar te ne­men.

Honoré d’Urfé stamde uit de landadel en had het machtsver­lies aan den lijve ervaren. Hij had in de burgeroorlog tussen katholieken en hugenoten aan het eind van de 16e eeuw aan de kant van de katholieken tegen de latere Henri IV gevoch­ten, was gevangen genomen en na zijn vrijlating enige tijd in balling­schap gegaan. Daarna zette hij de strijd in en door l’Ástrée voort. Daarin schiep hij een vreed­zame we­­reld uit de 5^e eeuw, ge­legen aan het riviertje Lignon in de Ardeche. Die wereld lijkt op het eer­ste ge­zicht veel op de herderswerelden van San­na­zaro, Tasso en Gua­rini, maar verschilt daarvan toch in­grij­pend.

Allereerst is het een hiërarchische samenleving. Er treden figuren op die de werke­lijk be­staande rangverschillen symboliseren. De nimfen zijn vrouwen uit de hoge adel, de dru­ï­den staan voor de clerus en de herders vertegenwoordigen de lagere adel en de bur­gers. Boven allen staat de God Amor. In de roman wordt nu voortdurend het eenvoudige leven van de herders gecontrasteerd met de opvallende zelfdwang van de hogere adel, die zichzelf permanent onder controle moet houden met behulp van vrijwillig aanvaarde mo­raal­regels.

Daarmee gaf d’ Úrfé uiting aan zowel zijn protest tegen de veranderingen in de sa­menleving als aan zijn verlangen naar het eenvoudige leven in de zuivere natuur. Want, zo zegt de hoofdfiguur Celadon, de minnaar van Astreé, tegen een vrouw uit de hoge adel: “de natuur is zelf met weinig tevreden en wij, die alleen maar volgens de natuur willen leven, zijn rijk en tevreden.” Het antwoord komt direct: “u bent gelukkiger dan wij” (ge­cit. bij Elias 1969a, 384).

Een dergelijk protest is ook uit de voorgaande herdersromans bekend, met dien ver­stande echter dat deze contrasterende levenswijzen in de L’Astreé binnen de ‘natuurwe­reld’ door lijfelijk aanwezige personen tegenwoordig worden gesteld. Maar er is nog een ander belangrijk verschil en dat betreft de liefde, het centrale thema van de voor­gaande romans. De God Amor heeft namelijk twaalf liefdeswetten uitgevaar­digd, waarvan de schending als majesteitsschennis geldt, met de doodstraf als con­sequen­tie.

De twee ge­liefden, Celadon en Astreé, krijgen daar op een pijnlijke manier mee te maken. Alleen de vrouw mag de wetten uitleggen en over het lot van de man be­schikken, Celadon weet zich perfect te onderwerpen, maar maakt één fout, hij geniet hei­melijk van het zien van zijn naakte geliefde. Om deze daad te boeten moet hij zelfmoord plegen maar hij mag de wij­ze waarop dat moet gebeuren niet zelf kiezen. Dat brengt Celadon tot de conclusie dat het volgen van de liefdeswetten de mens doet ophouden mens te zijn, een wel heel groot verschil met voorgaande herdersromans, waarin de vrij gekozen liefde juist de vervulling van het menszijn betekende.

In de L’Astreé gelden echter de decreten van de gevestigde orde en is de vrijheid geheel verdwenen samen met het geloof in de oor­spronke­lijke on­schuld van de mens in het Gouden tijdperk (Köhler 1976, 268). Het leven wordt een ge­hoorzamen aan regels waaraan men zich innerlijk, dus ook gevoelsmatig, be­hoort te con­formeren. Die ontwikkeling was een onvermijdelijk gegeven en riep tegen­strijdige reac­ties op: zich conformeren om te overleven dan wel vluchten in heimwee naar een vroege­re tijd die alleen maar literair en in spel vormgegeven kon worden.

In deze vier voorbeelden wordt zichtbaar dat de werkelijke wereld steeds verder in Arcadië doordrong en dit daardoor steeds ongeloofwaardiger maakte. Want Ar­cadië was nu juist bedoeld als voorstelling van een wereld die anders was dan de treurige wereld waarin het werkelijke leven zich afspeelde. Maar als de laatste binnen de gezochte schuilplaats de toon gaat zetten, is het ideaal niet meer beleefbaar en verliest het daar­door ook aan­zienlijk aan overtuigingskracht.

            Aan die ontwikkeling hebben schrijvers als Tasso en d’Urfé en andere, hier niet ge­noemden, zelf bijgedragen door Arcadië in de eigen omgeving te situeren ook al gaf d’Ur­fés er een historisch tintje aan. Zolang de ‘afglans’ van het Gouden tijdperk ergens, in een on­­bepaalde ruimte, geacht werd te bestaan, lag een directe confrontatie met de da­gelijkse werkelijkheid niet voor de hand. Men kon literair, poëtisch wegdromen zonder ge­hin­derd te worden door directe vergelijkingen met werkelijk bestaande herders op korte af­stand van de eigen woning. Maar een vergelijking valt niet meer te vermijden als Arca­dië zo te zeggen om de hoek wordt gesitueerd. Toen dat gebeurde werd de ‘onwer­kelijk­heid’ ervan maar al te dui­de­lijk.

Maar ook een andere, minstens zo belangrijke factor heeft daaraan bijgedra­gen, name­lijk het zichtbaar worden, of in ieder geval zichtbaar ma­ken van een innerlijke tegen­spraak. In de schildering van het Gouden Tijdperk wordt lief­de altijd met vrije we­der­liefde beantwoord. Verlangen en vervulling ervan zijn harmo­nisch op elkaar afge­stemd. Dat is ook nog het geval in het werk van Sannazaro en Tasso. Bij d’Urfé is dat al niet zo duidelijk meer, maar het was Miguel de Cervantes die in zijn Don Quixote (1605-1615) radicaal aan een dergelijke voorstelling van zaken een einde maakte.

            Daarin ontmoet de wereldvreemde Don een groep geitenhoeders van wie hij verneemt dat de herder Crisóstomo zelfmoord gepleegd heeft omdat zijn liefde voor Marcela on­be­antwoord bleef. Dit zeer bekoorlijke en rijke meisje had vele aanbidders maar voelde niets voor een huwelijk en werd herderin. Ze gaat heel ontspannen met herders om maar wijst elke toenadering af, zodat “bergen en dalen weerklinken van de klachten der ver­sma­­de vrijers, die haar toch nog achterna lopen” (Cervantes 1950, I, 12).

En nu heeft een van die te­leur­ge­stelden zich uit smart het leven benomen. “Hij had lief, maar werd afge­we­zen; hij aanbad maar werd versmaad; hij richtte smeekbeden tot een harte­loos wezen, hij trachtte indruk te maken op koud marmer, hij liep de wind achterna en verhief zijn stem tot de eenzaam­heid, hij diende de ondank­baar­heid en alle loon dat hij verwierf was halverwege dit leven de dood ten buit te val­len” (I, 13).

Marcela ver­dedigt zichzelf op overtuigende wij­ze. “Het gezond ver­stand dat God mij gegeven heeft zegt mij dat al wat schoon is, waard is bemind te wor­den; maar ik zie niet in dat de schoon­heid omdat ze be­mind wordt, ver­plicht is daarom te beminnen wie haar bemint. Bovendien, het valt wel eens op dat de min­naar van het scho­ne lelijk is, en aangezien le­lijkheid ver­afschuwd mag worden, is het toch wel zeer dwaas te zeggen: ik heb u lief om­dat gij schoon zijt, heb mij lief, al ben ik lelijk. Ook al zijn bei­de partijen elkanders gelij­ken in schoon­heid, toch be­hoeven daarom de verlangens nog niet gelijk te zijn. […] Ik ben vrij gebo­ren, en om vrij te leven verkoos ik de een­zaam­heid der velden; de bomen de­zer ber­gen zijn mijn ver­trouwd­en, het heldere water van de beken is mijn spiegel. […] dat ik on­der dwang bemin­nen zou, een dwaas die het denkt! (I, 14). De wereld waarin relaties har­mo­nisch op elkaar zijn afgestemd is niet te verzoenen met een wereld waarin de auto­no­me vrijheid van het in­dividu steeds krach­ti­ger wordt uitgedragen en competent ver­de­digd.