De geschiedenis van Arcadia. II: Het landleven als ideaal

Civis Mundi Digitaal #50

door Bert Laeyendecker

2.1. Achtergronden

Toen om eerder genoemde redenen vanaf de 17e eeuw de herdersliteratuur aan kracht begon te verliezen verschoof de aandacht van schrijvers (en schilders) naar het boe­­renleven waarvan de geneugten uitvoerig werden geprezen. Zoals gezegd ging die traditie terug op Horatius (vgl I.1.). In de Middeleeuwen wa­ren zij schaars en toen in de Renaissance een her­oriën­tatie op de klassieken plaats­vond, ble­ven zij vooralsnog in de scha­duw van de herders­poë­­zie. Dat veranderde geleidelijk in de 16e en 17e eeuw en in de tweede helft van de 18e eeuw viel zelfs een opmerkelijke opbloei in dit genre te constateren. Bovendien kwam het bol te staan van het verlangen in de vrije, mooie, ongerepte natuur te ver­wijlen. Waar­om die hoog­con­junctuur juist toen op­trad, valt niet met zekerheid te zeggen, maar een aantal factoren zijn ongetwijfeld plausibel, zij het soms omstreden.

            Een eerste ervan is de lust tot ontdekken. Die werd manifest in de 15e eeuw en had niet alleen geleid tot de ontdekking van tot dan toe onbekende gebieden maar (daar­mee) ook de mogelijkheid geschapen ergens in de wereld ideale samenlevingen aan te treffen, de zogenaamde ruimte-utopieën. In 1770, dus in de periode waar het hier om gaat, verscheen de eerste tijd-uto­pie; daarin werd een ideale samenleving in de toekomst^[1] beschre­ven. Die overgang van ruimte- naar tijd-utopieën is (me­de) toege­schreven aan het feit dat door de voortgaande ontdekkingen de wit­te plekken op de land­kaart gelei­delijk werden ingete­kend, zodat, kort door de bocht geformuleerd, naar de toe­komst moest wor­den uitgewe­ken (Koselleck 1985)^[2]. Maar ook was het nog steeds mo­gelijk in het nabije land­schap onvermoede werelden te ontdekken; werelden die door hun schoon­heid extati­sche gevoelens konden op­wekken, maar ook als, zij het vage, afspie­geling van gelukstij­den, de herinnering daar­aan leven konden houden (Schneider 1985).^[3]

            Een tweede factor was het feit dat de 18e eeuw een onrustige tijd was van oor­lo­gen en grote en diepin­grijpen­de veranderingen. De Europese bevolking nam sterk in aantal toe, er ontwik­kelde zich een mondiale economie, geleidelijk ontstond een revolu­tio­nair klimaat, mede onder invloed van de Verlichting die ruim baan vroeg voor de auto­nome ontwikke­ling van de rede. Lang overgeleverde en krachtig verdedigde waarheden wer­den steeds sterker betwijfeld. Daarom werd er gezocht naar een vaste grondslag die door de rede bereikt moest kunnen worden. Dat leidde niet alleen tot aandacht voor het natuur­recht, de natuurlijke religie en natuurlijke moraal maar ook voor een ‘natuurlijke’ onge­rep­te natuur waarin de fundamentele ordening van de werkelijkheid zich duidelijk en aan den lijve er­vaarbaar manifesteerde.

            Die ongerepte natuur werd echter ook bedreigd. Daarmee zijn we bij een derde fac­tor. Joachim Ritter (1974) heeft de stelling ver­dedigd dat het verlangen naar de natuur een vorm van compensatie was voor het verlies van de totaliteitservaring binnen een we­reld­­beeld waar­in mens en natuur harmo­nisch ver­bonden waren. Dat zou een gevolg zijn van de ontwik­keling van de natuur­wetenschap­pen die de na­tuur ‘objectiveerden’ en dienst­baar maakten aan de mens. In hun vo­ca­bu­laire komt de natuur zoals die in het bui­tenle­ven ge­noten kan wor­den, niet voor. Daar­door ver­vreemd­den mensen van de na­tuur en die ver­vreemding kon slechts worden opgehe­ven door de subjectieve beleving van de schoon­­heid van de on­gerepte na­tuur^[4]. In dicht- en schilderkunst moest die ook zo zui­ver mo­ge­lijk worden weergegeven, hetgeen een voorkeur voor ‘naïeve’ kunst met zich mee­bracht.

In deze visie was het groeiende verlangen naar de na­tuur dus een reactie op de verza­kelijking en rationalisering van de samenleving die zich ten tijde van de Verlichting be­gon door te zet­ten. Een centraal kenmerk van die reactie was de toekenning van meer­waar­de aan de gevoelens van de mens die immers door de ratio werden wegge­drukt. Dat kwam tot uitdrukking in de zogeheten ‘Emp­findsamkeit’ (of het sentimen­ta­lisme). Een van de wortels daarvan lag in het reli­gieu­ze piëtisme van de 17e eeuw dat zelf een re­actie was op de verwetenschappelijking, dus rationalisering van de kerkelijke leer en grote waar­de toe­kende aan de gevoelsmatige beleving van het geloof. Daarom is het sen­­timen­ta­lisme ook wel eens geseculariseerd piëtisme genoemd.

Deze drie factoren zijn van culturele aard; zij liggen op het niveau van opvat­tingen en houdingen. Maar opvattingen en houdingen, waarden en normen zijn niet uit zichzelf en op zichzelf actief. Zij behoeven mensen die dergelijke opvattingen tot uitdruk­king bren­gen in woord en geschrift en ze uitdragen en verdedigen. In de 18e eeuw werden deze ‘dragers’ gevonden in de burgerij. Hoewel deze zich economisch steeds ster­ker ma­nifes­teer­de, werd zij door adel en staat van de politieke be­slissingen wegge­hou­den en zij moest daarom op ande­re wijze, in ieder geval buiten de politiek haar maatschappe­lijke be­tekenis be­wijzen. Haar voorhoede week uit naar de litera­tuur waarin de bur­ger­lijke idee­ën, ge­voelens en verlangens tot uitdrukking konden worden gebracht. Daarom waren de bur­ge­rs de dragers bij uitstek van de Empfindsamkeit .Het ging hen om een vlucht uit een wereld waar­in zij zich politiek buitengesloten voelden; zij zochten de een­zaam­heid, zo­wel in zichzelf als in de scho­ne natuur en legde sterk de nadruk op de ‘be­we­gin­gen van het hart’, een eufe­mis­me voor krachtige gevoels­uit­bar­stingen die vari­ëren van ‘him­mel­hoch jauchzend’ tot ‘zum Tode betrübt’. Daarin kwam ook verzet tegen de ri­gou­reu­ze, be­­rekenende en kil­le disci­pli­ne­ring van het ‘adel­lijk’ ge­drag tot uiting. De burgerij onder­scheidde zich door deze ge­voels­bele­ving niet al­leen van de adel maar acht­te zich daar­mee ook boven hem ver­heven^[5].

2.2. Voorbeelden

Het waren voornamelijk burgers die de producenten werden van literatuur waarin de loftrompet werd gestoken over het natuurlijke leven. Dat leven werd, waar het men­sen be­trof, het duidelijkst zichtbaar in het reilen en zeilen van de boeren. In de vorm­ge­ving aan die literatuur speelde de traditie een grote rol en een belangrijke component daarvan was (de her­innering aan) het Gouden tijdperk. Maar in de loop van de eeuwen waren andere ele­men­ten toegevoegd waardoor het terrein complexer werd en daarom ook moeilijk onder een noemer te behandelen was. ”In de literaire traditie is ‘het leven op het land’ een begrip dat reikt van een denkbeeldige plaats van de liefde uit de amoureuze ro­mans tot het werke­lijke leven van de boeren of de landadel, en dat zowel betrekking kan heb­ben op het Gou­den tijdperk of de tijd van de bij­belse aartsvaders als op de werkelijke omstandigheden” (Dedner 1976, 354). Het komt ook dicht bij het meer algemene begrip ‘natuur’. Ook de waardering van het leven op het plat­teland ging sterke verschillen verto­nen. Naast euforische verheerlijking kwam er ruimte voor een realistisch kritische be­nadering die uitliep op pleidooien voor verbetering. Dat kan alleen in enkele grote lijnen en met slechts een paar voor­beelden wor­­den toegelicht.

In eerste instantie deelde dit genre met de herderspoëzie het heim­wee naar het Gou­den tijdperk en de af­keer van het hofleven dat meestal ge­ïden­ti­fi­ceerd werd met de krijgs­dienst en de stad. Ook het boerenleven fungeerde als ‘tegenbeeld’ en werd be­schre­ven als eenvoudig, rustig, gelukkig en deugd­zaam ter­wijl het hofleven en alles waarvan dat het symbool is, gekenmerkt wordt door de be­geer­te naar macht, eer, roem, geld en wellust (Graber 1974, 83). Zo schrijft bijvoorbeeld Mar­tin Opitz (1597-1639) in zijn Weltliche Poemata (1638): “Gelukkig en meer dan gelukkig is hij die ver van oorlog, zor­gen, moei­te en angst, het land van zijn vader kan ploegen. Hij leeft zeker en rustig zo­als in de oude wereld ten tijde van Saturnus en ploegt zijn kleine ak­ker” (gecit. bij Mähl 1965, 140).

Derge­lijke uitingen waren ook in de volgende twee eeuwen nog heel gebruikelijk. Een beroemd voorbeeld vormen de gedichten waarin Albrecht von Haller (1708-1777) natuur en bewoners van de Alpen beschreef. Hij begint met een satirisch gedicht op het le­ven van de rijken die arm zijn aan geluk en laat dat volgen door een beschrijving van het Gou­den tijdperk dat hij, Tasso navolgend, niet zo noemt omdat het de kenmerken ver­toont die eeuwenlang zijn genoemd maar omdat “de mens voor zijn geluk overvloed niet van be­lang achtte en niet geplaagd werd door zorgen om goud.” Niet alleen de indruk­wek­kende natuur van de Alpen wordt in euforische termen beschreven maar ook het ge­lukkige leven van de bewoners. Die zijn weliswaar arm, genieten slechts eenvoudige maaltijden en moe­­­ten hard werken maar zij kennen de rust van de ziel omdat de arbeid het gemoed kal­meert, de lust terugdringt en de gezondheid bevordert. Dit gelukkige volk lacht om moei­te en ar­beid want het weet dat alleen matigheid gelukkig maakt. Bij hen heeft het broed­sel van het kwaad geen plaats gevonden en er heerst eendracht terwijl bij de “ver­blinde rijke stervelingen” in de stad boosheid en verraad schuil gaan onder het kleed van de deugd, en afgunst en zelfzucht de broederliefde.verscheuren. Dat volk moet dus dank­baar zijn voor het lot dat hen de over­vloed onthouden heeft want die is in feite de bron van het kwaad (Haller 1959 pas­sim). Geen wanklank valt er in de Alpen te horen. Het ontlokte een tijdgenoot de vraag waarom dan zoveel Zwitsers dat land ontvlucht waren om in vreemde krijgsdienst te gaan (Dedner 1976, 367).

2.3. Het landleven onder kritiek

Toch waren er in de voorgaande eeuw al schrijvers geweest die meer oog bleken te heb­ben voor de harde kanten van het boerenleven. Daarmee had een so­ciaal-kritische benadering haar intrede gedaan. Zo hekelde Johann Fischart (1546-1591) de onder­druk­king van de boe­ren als gevolg van de geld­zucht van het vroe­ge burger­lijke han­dels­­kapi­ta­­lis­me waar­van steden het centrum waren. Deze meer realistische visie zette zich in de 17e eeuw geleidelijk door, bijvoorbeeld bij Friedrich von Canitz (1654-1699). “Hier merk ik dat de rust in on­der­ko­men hutjes woont terwijl de paleizen niet verschoond blijven van ongeluk en na­rig­heid. Het is veel beter zich bij kool en bieten te houden dan in de laby­rinthen van de ho­ven te verdwalen” (Gessner 1982, 281). Het leven in de ‘on­der­­ko­men hutjes’ mag dan beter zijn dan in de hoven, maar het blijven wel belabberde woon­om­standighe­den en dat mocht dan ook best gezegd worden.

            In de 18e eeuw namen dergelijke uitingen in aantal en intensiteit toe. Een van de be­kendste auteurs in dit genre, Sa­lomon Gessner (1730-1788), voerde de rijkdom van de landbezit­ters te­rug op de uitbuiting van hun pachters. “Hun deuren worden bewaakt door magere hon­den die hongerig het betraande brood van de bot afgewezen armen ro­ven. In de verre om­trek is de landman hun gekwelde schuldenaar.” (Gessner 1976, III 156-157). In Die Pferde­knechte ver­telt Jo­hann Voss (1751-1826) de geschiedenis van de lijfeigene Michael aan wie de land­heer toestemming voor een huwe­lijk en vrijlating be­loofd had, maar weigerde toen Michaels spaargeld daarvoor niet toereikend was. In de persoon van de landheer klaagde de knecht de samenleving aan die hem zijn men­se­­lijk geluk onthield (Graber 1985, 72). Ook Johann Gottsched (1700-1766) liet zich in zijn Critische Dicht­kunst (1730) niet onbe­tuigd: “Onze landlieden zijn voor het merendeel ar­me, be­drukte en ge­kwelde mensen. Zij zijn zelden de bezitters van hun kudden en als ze dat wel zijn, wor­den hen toch zoveel be­lastingen en afdrachten opgelegd dat zij met hun zure ar­beid nau­we­lijks hun brood kun­nen verdienen” (Gottsched 1982, 582). Johann von Loen (1694-1776) waarschuw­de ervoor de fraaie beschrijvingen van het boerenleven se­rieus te ne­men. “Vandaag de dag is de landman het armzaligste exemplaar van alle schep­selen en de knechten die het vee hoeden, zijn van de dieren nauwelijks te onder­schei­den. Kin­de­ren lopen half naakt rond en schreeuwen naar bezoekers om een aalmoes. Hun ouders hebben nauwe­lijks nog lompen aan hun lijf. Zij hebben een paar magere koeien voor wat melk en om het land te hel­pen bebouwen. Hun schuren zijn leeg en hun hutjes kunnen elk mo­ment in elkaar zakken. Zij zelf zien er onderkomen en ellendig uit en men zou nog me­de­lijden met hen krijgen, ware het niet dat hun wilde en beest­ach­tige uiterlijk hun harde lot lijkt te rechtvaardigen.” Die laatste zin lijkt te suggereren dat het ook moei­lijk anders kan, maar dat vreselijke uiterlijk wordt toch als een gevolg gezien van het han­delen van de be­zitters: “Wee de vorsten die door hun meedogenloze tirannie en door hun kwalij­ke huis­houding de ellende van zoveel mensen veroorzaken” (Loen 1966, 564-565)

            In dat perspectief was (en is het nog steeds) mogelijk de toewijding, de een­voud en de deugdzaamheid van de landman te prijzen en zich er over te verheugen dat zijn ge­zin zo eendrachtig met hem sa­men­werkt om zijn leven te vergemakkelijken. Zijn deugd­zaam­heid strekte zich zelfs uit tot het zonder protest of cynisme in ontvangst nemen van aal­moezen. Die hadden boven­dien het voordeel dat zij de gevers ervan bevestigden in hun deugdzaamheid en de ontvanger zijn afhanke­lijkheid inscherpten. In dergelijke be­schou­wingen kregen de lofredes op het boerenleven een conservatieve signa­tuur; de fei­telijk bestaande tegenstellingen en uitbuitingsverhoudingen werden geneu­tra­liseerd door het geloof in een fundamentele har­mo­nie (Dedner 1976, 363-364).

            Een interessant voorbeeld van de manier waarop onaangename waarnemingen konden worden verwerkt, is te vinden in de roman van Sophie von la Roche, Ge­schich­te des Fräu­­leins von Sternheim (1771). De hoofdpersoon, Sophie Sternheim, zag tij­dens het wan­de­len op de dorpsweide onder de vele toeschouwers “vele arme en kommer­volle ge­stal­ten.” Het deerde haar niet, integen­deel: “ik werd door het contrast en het goed­har­tige genoegen waarmee zij naar ons keken, diep geroerd. Ik gaf de pastoor iets voor de ar­men van het dorp en ging met een gelukkig hart terug naar mijn gezel­schap” (La Roche 1964, 126.)^[6]. Diep geroerd en een gelukkig hart: de wereld was voor haar perfect in orde.

In zijn kleine publicatie Über naive und sentimentalische Dichtung van 1795 heeft Frie­drich Schiller (1759-1805) zich over deze vorm van literatuur zeer kritisch uitgelaten. Hij ziet die als een vlucht, niet alleen ‘uit’ de wereld maar ook een vlucht ‘naar’ (de herinnering aan) een Gouden tijdperk van vrede en harmonie die men in de na­tuur hoopt te vinden. Maar deze wending naar een verleden, dat onherroe­pelijk voorbij is, blokkeert het perspectief op een toekomst waarin het verloren ideaal wellicht gerealiseerd zou kun­­nen worden. “Ongelukkigerwijze heeft deze litera­tuur het doel achter ons ge­plaatst terwijl zij ons er naar toe had moeten leiden. Daarom kunnen zij ons alleen maar het treu­rige ge­voel van ver­lies overbrengen maar niet het vro­lijke van de toekomst.” Zij heeft wel­iswaar veel hart maar te weinig ‘Geist’. “Wij kunnen ze daarom slechts lief­heb­ben en zoeken als we be­hoefte aan rust hebben maar niet wan­neer onze krachten naar be­weging en activiteit verlangen. Zij kan het zieke ge­moed ge­ne­zen maar het gezonde niet voeden; zij kan niet stimuleren maar alleen tot rust bren­gen” (Schiller 1978, 69).

“Wat bevalt ons eigenlijk aan een bloem, een bron, een bemoste steen, het ge­kwetter van vogels en het bijengezoem, toch niet deze objecten op zich maar de ermee verbonden idee: wij houden van het stille, scheppende leven, de eigen werkzaamheid volgens eigen wetten, de innerlijke noodzakelijkheid, de eeuwige eenheid met zichzelf. Zij zijn wat wij waren, zij zijn wat wij weer moeten worden (curs. S). Wij waren natuur zoals zij en onze cultuur moet ons langs de weg van de ‘Vernunft’ en de vrijheid naar de natuur terugvoe­ren (idem 4-5). “Het verlangen naar de ‘Empfindungen’ – Schiller spreekt over Empfin­delei en weinerliches Wesen – leidt tot een toestand van psychische uitput­ting en passi­vi­teit waaruit niets van belang kan ontstaan, noch voor het maatschappelijke en evenmin voor het inwendige leven” (idem 59).

2.4. De erosie van de wensbeelden

In de geschiedenis zoals die hier in hoofdlijnen werd weergegeven, blijken idyllische plaatsen, zoals Arcadië en het landleven toevluchtsoorden te zijn, wijk­plaatsen voor men­sen die ontevreden zijn over de wereld waarin zij le­ven. Zij waren verbonden met voor­stel­lingen van een oorspronkelijke, ge­lukkige wereld die ooit, in het Gouden tijd­perk, moest hebben bestaan. Sommigen, waaronder Vergilius verwachtten een terug­keer ervan maar voor de meesten was die wereld definitief voorbij. Als er over gesproken werd, en dat was in de Renaissance en volgende eeuwen heel vaak het geval, getuigde dat van heimwee naar wat verlo­ren was gegaan en van de wens de herinnering eraan levend te houden. De con­crete vorm en inhoud veranderden wel in de loop der eeuwen, maar het bleven toch variaties op een herkenbaar patroon. Er was altijd een fraaie na­tuur, een locus amoe­­nus, herkenbaar aan een specifieke combi­natie van ken­mer­ken die veelal gecon­tras­teerd werd met wat door mensen is ge­maakt, in het bijzonder de stad en het hof.

            Voor Vergilius was die natuur een poëtische constructie, die hij Ar­cadië noemde maar grondig verschilde van het werkelijke Arcadië in de Peloponnesos. Zijn ‘natuur’ was een van de alledaagse werkelijkheid losgezongen wens­ruim­te. Voor Horatius lag de natuur dichter bij huis, hij vond haar in het sterk geidealiseerde boerenleven, in rozige termen beschre­ven maar daardoor als contrastwereld juist uiterst bruikbaar. Ook voor Petrarca lag de natuur in de eigen om­geving, hij zocht er de eenzaamheid, om tenminste voor be­paalde perio­den be­vrijd te zijn van de corrupte wereld om hem heen. Maar om­dat de na­tuur in de loop der eeuwen ‘dich­terbij’ kwam, niet meer een louter poëtische constructie was maar in de om­rin­­gen­de natuur werd ontdekt, ontstond het risico dat de wer­ke­lij­ke wereld er bestanddeel van werd, waardoor de wensvoorstelling ra­di­caal werd aan­getast. Dat werd in toenemende mate zichtbaar bij San­nazaro (teleurgesteld te­rug­ge­keerd); Tasso (‘eer’ als spelbreker) en Guarini (verplich­ten­de contrareformatorische mo­raal). Dit proces werd grotendeels voltooid in zowel de verde­di­gings­rede van Marcela in de Don Qui­jote als in de machtsstrijd tussen de standen en de decre­ten van de gevestig­de orde die zich bin­nen het Arcadië van d’ Urfes manifesteren.

Een vergelijkbare ontwikkeling vertoonde de traditie van Hora­tius. Bij hem geen on­herkenbare, zingende en fluitspelende herders maar gewone boe­ren in hun gewone werk, zij het in geïdealiseerde belichting. Na een kort intermezzo in de Middeleeuwen werd dat thema pas in de 17^e eeuw weer opgenomen waarna het zich in de 18^e eeuw meng­de met een algemeen verlangen naar de natuur als toevluchtsoord. Maar wat men in die natuur, en in het bijzonder in het boerenleven aantrof, beantwoordde toch niet aan de wensbeel­den die men daarover koesterde. Het bleek in feite een harde wereld van ar­moe, onrecht en uitbuiting maar velen van degenen die haar zagen zoals hij werkelijk was, slaag­den er toch nog in haar te rechtvaardigen door de ellende als een goede voe­dings­bo­dem voor deugd­zaam­heid te beschouwen. Men kon er, zoals Sophie von Stern­heim, zelfs ontroerd en ge­luk­kig door wor­­den.

            Niet alleen de visie op de wijkplaatsen veranderde in de loop der eeuwen, maar ook datgene waarvoor de wijk werd genomen. Dat moet natuurlijk niet letterlijk worden ver­staan; men verliet meestal niet de plaats van het dagelijks leven, of keerde daarin spoedig terug. Het valt niet te vergelijken met een werke­lijke zoektocht naar de eenzaamheid zo­als middeleeuwse kluizenaars ondernamen en die wel degelijk neerkwam op een vlucht uit de wereld. Horatius had dat al in een ironi­sche pointe onder woorden gebracht (zie noot 8). Petrarca kwam altijd weer terug van zijn ver­blijf in de eenzaamheid en was er helemaal niet afkerig van met de dichterskrans ge­tooid te worden door men­sen uit die corrupte wereld. En de dichters van de lofprij­zingen op het landelijke le­­­ven stonden als arts, advocaat, hoogleraar en diplomaat, om maar eni­ge voorbeelden te noemen, midden in het leven en bleven daar ook. Hun werk ademde, di­rect of indirect, onbehagen met de wereld in enigerlei opzicht. Maar hoewel bijvoor­beeld Haller intens over de hoge kwali­teit van het boerenleven in de Alpen schreef, zou hij er zijn leven waar­schijn­lijk nooit mee heb­ben willen ruilen. En de diplomaat Freiherr von Ca­nitz ken­de de hoven uit eigen ervaring heel goed, wist hoe het daar toeging maar zou niet echt tevreden zijn ge­weest met kool en bieten in onderkomen hutjes, ook al noem­de hij dat een beter leven.

            Het onbehagen was niet altijd even specifiek geformuleerd, al komen bepaalde ter­­men regelmatig terug. Was Theocritos volgens sommigen nog geheel ‘Gesellschafts­frei’, sinds Vergilius was de werkelijke wereld altijd aanwezig. Oorlog, landonteigening, onrecht, so­ciale verwarring vormden aanleidingen voor zijn eclogen. Bij Horatius werd het stadsle­ven gekenmerkt door zucht naar geld, macht en eer. In de Middeleeuwse dicht­­kunst ging het, aldus Huizinga ook om “wedijver vol haat en nijd om ijdele eer en rang, weg van de drukkende, overladen weelde en staatsie en van de wre­de, gevaar­lijke krijg”. Pe­trarca nam de kerkelijke leiding op de korrel: gerechtigheid noch vrijheid, wel wille­keur, heb­zucht en afgunst, het corrupte Avignon gold hem als prototype van een corrupte we­reld. Bij latere auteurs kreeg de kerk in de kritiek gezelschap van de ho­ven waar “slu­we, door­trapte glad­janussen en verdor­ven hovelingen” de dienst uitmaa­kten en al­lerlei mis­bruiken we­lig tierden. In de dicht- en romankunst over het boerenleven kwam naast de be­kende klachten over be­geer­te naar macht, eer, roem, geld en wellust, de uitbuiting te staan waar­onder de boe­ren in hevige mate te lijden hebben.

            Deze en dergelijke klachten waren echter niet zelden verbonden met belangen van spe­­­ci­fieke categorieën die in een onderlinge machtsstrijd gewikkeld waren. Dat werd zicht­­baarder naarmate die standen zich ook maatschappelijk manifesteerden, hetgeen in het bij­zon­der het geval was toen de burgerij het maatschappelijk toneel betrad, een eigen identiteit moest vin­den en zich een plaats moest veroveren in een samenleving die tot dan toe door adel en kerk was beheerst. Dat begon bij de humanisten die de hoven aan­klaag­den en werd in­tensief voortgezet door dichters en schrijvers vanaf de 16e eeuw. De deugdzaam­heid die zij op het platteland meenden te vinden, was de deugd­zaam­heid zoals zij die zich voorstelden en nastreefden. In de boeren prezen zij zichzelf aan, als vertegen­woordigers van een levens­wijze die haaks stond op die van de adel als representanten van “het oude bewind.” Maar ook binnen de adel vond een strijd om macht en aan­zien plaats waarover d’Ur­fé het zijne wist te melden. Het bleef echter niet bij concurrentie tussen standen want het duurde niet lang meer voordat in het werk van Jean Jacques Rousseau (1712-1778) de cultuur als zodanig onder kritiek zou worden ge­steld.

Dat de zoektocht naar de ongerepte natuur een vlucht was uit een teleurstellende wer­kelijkheid kan moeilijk worden betwijfeld. Maar was het alleen dat? Volgens Schiller wel en hij heeft er dan ook een vernie­tigend oordeel over: “zij kan ons alleen maar het treu­rige gevoel van verlies over­bren­gen” Dat is te sterk geformuleerd. Want op de eerste plaats hield de betreffende literatuur de gevestigde machten een spiegel voor waarin zij het verlorene konden aanschouwen. “De gevestigde orde werd voor het forum van een kritiek gedaagd” die krachtig was omdat zij radicaal was in haar afwijzing van de levens­wijzen van hof en adel maar ook een ontwerp bood van een daar­aan tegengesteld norm­bestel (Graber 1985, 71).

Op de tweede plaats werden in de eeuwen na de Renaissance de erbarmelijke toe­stan­den op het platteland zeer kritisch en heel concreet beschreven en dat heeft mede de weg bereid voor po­gingen de si­tuatie van de boe­ren daadwerkelijk te ver­beteren. In die rich­ting wijst bijvoorbeeld het feit dat het werk van Gessner aanwijsbare invloed heeft ge­had op de franse fysiocraten. Deze beschouwden de landbouw als de be­langrijkste in­kom­sten­­bron van een land en wensten die dan ook te bevorde­ren door o.a. lagere be­lastin­gen, af­schaf­­­fing van onbetaalde dwangarbeid van boe­ren en het garanderen van pri­vé-eigen­dom door de staat. Zulke maatregelen droe­gen ef­fectief bij aan de verbetering van de om­standig­heden al traden er soms ook effecten op die slechts door sommigen werden voor­zien. Want, zo schreef de uit­gever Johann Merck (1741-1791), “Onder de leiding van een ondernemende landa­del wor­den de mensen op basis van hun capaciteiten en hun ver­mo­genspositie in ta­bellen on­der­ge­bracht. Zij zijn daarmee niet beter af dan toen zij le­den on­der de slavernij van de adel en burgerij; zij lijden nu onder die van een abstracte or­­de­ning” (idem 387).

Maar het waren anderen die dergelijke maatregelen namen. De auteurs van de be­tref­fen­de literatuur opperden daar geen ideeën over en daardoor onderscheidt de ‘ar­ca­dische’ literatuur, om een algemene aanduiding te gebruiken, zich van de sociale uto­pie. Bloch heeft dat een onderscheid “tussen het arkadisch-spelende, overwegend pas­sie­ve, uit de samenleving val­­len­de beeld en het eigen­lijke sociaal-utopische constructie­mo­del” ge­noemd, een on­der­­scheid “tussen herder en homo faber.” Hij heeft duidelijk een voor­keur voor de laatste, waarmee hij zich ook in het gezelschap van Schiller bevindt die het geluk langs de weg van het ‘Vernunft’ wilde bereiken. Maar Bloch ziet Arcadië toch ook als een correctie op de al te plan­matige en te veel belovende sociale utopie, juist vanwege de vredigheid, de vriendelijkheid en het ontspannen karakter (1970, 190-192)..

2.5. Slotopmerkingen

Vanuit het gezichtspunt van een vlucht in de natuur, had het voor de hand gelegen in het voorafgaande ook de opvattingen van Jean Jacques Rousseau te bespreken. Ook hij was een natuuraanbidder zoals blijkt uit zijn Julie ou Nouvelle Héloïse (1761) en Les Rèveries du Promeneur solitaire^[7] (1782). Hij gaf de the­matiek echter een veel bre­de­re strekking door daarin een nieuwe visie op het Gou­den tijdperk te ontwikkelen, name­lijk die van een pri­mitieve natuurtoestand, waarin de men­sen gelukkig leefden; zij werden pas on­ge­­luk­kig en bedorven door de ontwik­ke­ling van de cul­tuur. Daarmee werd hij een van de eerste be­oe­fe­naren van de radi­ca­le cultuur­kri­tiek en een pregnant ver­tegen­woordiger van het cul­tuurpessimisme. Dat leverde hem toentertijd in Duits­land een goed gehoorop maar ook kritiek. Bovendien probeerde hij zijn opvatting met gege­vens uit de vol­ken­kun­de te on­der­steunen, hetgeen zijn opvatting in ieder geval de preten­tie van we­ten­schap­pe­lijkheid gaf. Maar een uitvoerige beschrijving van zijn denken (en de kritiek daarop) zou hier te ver voeren. Alleen dient in enkele zeer grote lijnen nog iets gezegd te worden over het ver­langen naar de natuur in meer recente tijden.

Hoewel de Empfindsamkeit waarin deze lofprijzingen op het landleven een hoog­con­junctuur be­leefden, geen lang leven beschoren was – zij besloeg de periode tussen 1740 en 1780 – bleef het landleven tot lang daarna een geliefd thema, zij het in iets mindere mate en met minder hoogtepunten. Met name aandacht verdient het feit dat de tegen­stel­ling tussen het gelukkige platte­land en de verdorven stad in de 19^e en 20e eeuw een steeds mar­kanter en soms extreem conservatief karakter kreeg, met bedenkelij­ke gevolgen. Voor de Zwitserse schrij­ver en predi­kant Jeremias Gotthelf (1797-1854) bij­voorbeeld was de stad de plaats bij uitstek van de tijdgeest, een my­thisch monster dat zich in niets van Sa­tan onderscheidde en het dorp de vesting die het tegen zijn expansie­drift moest uithou­den.” Hij stond mede aan de wieg van de “Hei­mat-­romans en de boerenro­mans uit bloed en bodem […] die tot de wezen­lijke ideolo­gi­sche voor­onderstellingen van Hitler-Duitsland behoorden en die verbonden zijn met de “mythe van het eeuwige volk” (Sengle 1976, 444, 446).

            Het tegenbeeld, de stad, werd aangeduid als riool, etterbuil, monster, plaats van ver­leiding en dat alles om de onschuld en ongereptheid van het dorp op het platteland beter te laten uitkomen. Vergelijkbare benaderingen zijn in het expressionisme te vinden waar­in “mythische beelden van een onpeilbare vijandschap jegens de beschaving worden op­ge­roe­pen: Babel, Sodom en Niniveh dienen als prototypen van de “god van de stad, door wiens adem alles in vuur en rook verdwijnt. De kritische houding ten opzichte van de stad klinkt zelfs nog enigermate door in twee beroemde romans, Het Proces (1925) van Franz Kafka (1884-1924) en Berlin Alexan­derplatz (1929)van Alfred Döblin (1878-1957). In vrij­wel al deze geschriften staat de stad voor de moderne samenleving met haar ondoor­zichtige en on­be­heersbare bureaucratie, een alles overheersende techniek en sterke morele verleiding. Dat negatieve beeld is niet exclusief; er bestaan ook lofprij­zin­gen op de stad waarin voor­­al de na­druk gelegd wordt op de vernieu­wende im­pulsen die van de stad uit­gaan. Die blijven ech­ter ondergeschikt aan de veroordelende uitingen, die mede verant­woordelijk worden ge­­houden voor de catastrofen in de eerste helft van de 20^e eeuw. Na 1945 trad er dan ook een begrijpelijke reactie op, in ieder geval bij de intel­lec­tuelen die in de plei­dooien voor “eenvoud, dieren en planten een fascistoïde inner­lijkheid ontwaarden” (Bö­schenstein 1947, 147). Toch zijn tot op de dag van vandaag op de Duitse TV, voor­zo­ver ik zie, meer dan op die van andere Europese landen, zogenaamde Heimat­films popu­lair, waar­in altijd prach­tige landschappen worden getoond en het leven zich nog in alle rust, overigens niet vrij van conflicten, afspeelt.

            In een andere belichting kwam de natuur in de jaren zestig van de 20^e eeuw opnieuw sterk in de aan­dacht. Het was niet een literaire opleving maar een wetenschappe­lijke als gevolg van de zich aandienende milieuproblematiek waarvan de bedreiging van de natuur een be­lang­rijk element vormt. Bezinning op het pro­bleem leidde onder andere tot een analyse van de houdingen die mensen tegenover de na­tuur kunnen aannemen^[8]. Zij kunnen zich als des­po­ten, verlichte heersers of rent­meesters opstellen maar ook als – ge­lijk­waardige – part­ners van de natuur of als participanten in de na­tuur. Ligt in de eerste drie houdingen het accent vooral op de rol van de mens, in de twee andere krijgt de na­tuur een zwaarder ge­wicht waarbij mensen aan bepaalde grenzen gebonden worden die voortvloeien uit een fundamenteel soort verbondenheid tussen men­sen en de na­tuur. Het is vermeldenswaard dat deze houding soms ook als een vlucht in een privé-houding zon­der maatschappelijke betrokkenheid wordt gekarakteriseerd. Wat daarvan zij: de verbon­denheid krijgt een nog krachtiger uitdrukking in de ‘unio mys­ti­ca’, een spi­­rituele ver­bon­denheid van het subject met de hem omringende natuur die zover gaat dat het subject als het ware oplost. Zover gingen de auteurs uit de 17^e en 18^e eeuw zeker niet, al kon het landschap toen al wel “een binnen­wereldse transcendentie-ervaring” op­roepen (Schnei­der 1985, 172).

            Een andere aanleiding voor de stijgende belangstelling voor de natuur lag in de de-institutionalisering van de godsdienst. Was het voorheen (tamelijk) duidelijk waar God gezocht moest worden, namelijk in de organisatorische en rituele kaders van de ge­loofs­gemeen­schap­pen die natuurlijk wel een persoonlijke verwerking vroegen, toen die zeker­heden steeds meer betwijfeld werden en het godsbegrip vager werd, viel steeds vaker te beluis­teren dat God in de natuur te vinden was waarvan de schoonheid en indrukwek­kend­­­heid van hem getuigden. Het is waarschijnlijk niet boud te stellen dat daarin op­nieuw, of nog steeds, reminiscenties doorklinken van het Gouden tijdperk, toen de goden in de na­tuur nog met mensen verkeerden of van het paradijs waarin God waarin God met de men­sen wandelde.

Prof. dr. L. Laeyendecker is emeritus hoogleraar algemene sociologie aan de Universiteit Leiden.