Levenskunst & Levensgeluk — X — Levenskunst als ontwikkeling van een historisch intercultureel bewustzijn

Civis Mundi Digitaal #54

door Heidi Muijen

“Het spirituele is politiek — het politieke is spiritueel!”
Levenskunst als een wijsheidstraditie voor de ontwikkeling van een ethisch-politiek bewustzijn! — in delen –
Civis Mundi digitaal nummer 54, januari 2017

Verschenen delen van de artikelenreeks: 2011-3, 2011-4; 2013-17; 2013-21; 2014-27; 2015-29; 2016-37; 2016-41; 2017-52

Met dank aan Ir. Joke Koppius-Odink voor haar waardevolle inbreng bij de totstandkoming van deze bijdrage!

 

Inleiding

In deze tiende bijdrage aan de reeks levenskunst en levensgeluk benader ik de vraag naar interculturele levenskunst vanuit intercultureel-historisch perspectief. De geschiedenis leert dat interculturele levenskunst en deugdethiek niet vanzelf ontstaan en dat er meer voor nodig is om geen ‘botsingen’ maar ontmoetingen tussen culturen te laten ontstaan, zoals in wereldmuziek bijvoorbeeld. Analoog aan deze muziekmetafoor betoog ik dat het beluisteren van een transculturele taal van de ziel ― zoals de symboliek van de elementen en de weg van de held (Campbell, 2008) ― een geschoold oor vraagt. Verbeeldingskracht, spel en dialoog openen een speelruimte ― die mensen als spelers met elkaar verbindt ― door juist verschillen te waarderen.

1. Rode draden en breukvlakken in de geschiedenis

De twee Zusters — de dochters van Moeder Aarde — stapten uit de rollende branding van de oceaan. Zij trokken door het land en plukten kruiden. De oudste droeg een kindje in een wiegje van boomschors. De jongste was in verwachting. Ze hadden beide een lange speer en doodden daarmee dieren om zich te voeden: opossums, buideldassen en varanen. De jongste Zuster baarde haar kind naast de Mirarrminapoel, waar de Yulunggul, de Regenboogslang onder water lag te slapen. Niemand mocht zich aan de dieren in zijn gebied vergrijpen.
Toen de Zusters weer op jacht gingen en daarbij in zijn poel stapten verloor een Zuster een druppel menstruatiebloed in het water. Hierdoor werd de Regenboogslang wakker en ontstak in woede. De twee Zusters probeerden hem met bezwerende gebaren te kalmeren en zijn woede te blussen. Hij strekte zich en rees op uit zijn poel. Vervaarlijk kronkelde hij alle kanten op, stond op zijn staart en torende uit tot aan de hemel. Zo ontstond er een enorme vloedgolf, die de aarde overspoelde.

De Regenboogslang stormde op de Zusters af. Deze probeerden hem nu met gezang en dans te kalmeren. Doch in zijn woede verslond Yulunggul beide zusters en hun kinderen!
De dieren van het woud waren wakker geworden en roerden zich toen zij hoorden dat de Regenboogslang de twee Zusters en hun kinderen had opgeslokt! Er staken harde winden en een langdurige moesson op. Hierdoor moest de Regenboogslang zich overgeven: hij braakte de Zusters en hun kinderen uit. Verslagen kroop hij terug naar zijn hol in Billabong en sliep in zijn poel weer in. (Scott Littleton, 2005, p. 244 e.v.)

Zijn de gedurende eeuwenlang mondeling doorgegeven verhalen en mythen, rituelen en gebruiken betrouwbaar opgetekend en naverteld? Een Engelse tekst was mijn bron voor de hier geschetste samenvatting, die daarom onherroepelijk gekleurd is: eerst door het vertalen, vanuit de oorspronkelijke taal via het Engels, dan door het duidingskader van interculturele levenskunst en filosofische vragen over historisch bewustzijn, waarin ik de mythe hier plaats. Het verstaan van de eigenheid van een radicaal andere cultuur vraagt een combinatie van onderzoekende kritische vermogens (het oppoetsen van de door culturele vooroordelen gekleurde brillenglanzen) met openheid en interesse voor anderen (empathische vermogens zich in verschillende ziens- en zijnswijzen te verplaatsen).

De kunst hoe ‘vreemde’ volkeren en culturen te verstaan heeft zowel betrekking op grenzen tussen gemeenschappen in een geografisch-antropologische zin als voor de breukvlakken die zich in de geschiedenis voordoen. Zoals bijvoorbeeld de overgang van prehistorie naar historie; en de ontwikkeling van op magisch-mythische wijze levende nomadische cultuurgemeenschappen naar zich op veeteelt en landbouwgronden vestigende ‘moderniserende’ samenlevingen. Geschiedenis, gezien als poging de gebeurtenissen in een samenhang te reconstrueren, laat niet alleen rode draden en ontwikkelingen zien maar ook breuk- en snijvlakken tussen culturen en tijdsperioden.

In Oost en West, Noord en Zuid lijkt er een vergelijkbare prehistorische periode te zijn geweest. Op basis van de betekenis van culturele artefacten, zoals potten en (stenen) messen, grafheuvels, monumenten en tempels, schilderingen van dierfiguren op rotsen en grotwanden — in Australië en Azië, Europa en Afrika en op de Amerikaanse continenten — tracht men de evolutie van culturen te reconstrueren. Naar men aanneemt ontstond er een religieuze, sociale en wetenschappelijke elite, die de hiërarchische ordening en het wel en wee van de gemeenschap organiseerde, bijvoorbeeld door sjamanen, een koningsgeslacht of een priesterklasse, met een bepaalde culturele couleur locale. Een belangrijk breukvlak in het verlengde van deze ontwikkeling is de ontdekking van het schrift, wat macht geeft aan hen die de eeuwenlang mondeling overgeleverde rituelen en verhalen met sociaal organiserende kennis (bijvoorbeeld over totemdieren, mythische verklaringen van natuurverschijnselen, sjamanistische rituelen en geneeswijzen,…) kunnen optekenen en ontcijferen. De historie laat men beginnen met de mogelijkheid de gebeurtenissen en de symbolisch-rituele ordening der dingen vast te leggen en te reconstrueren door middel van tekens en tekensystemen. Bijvoorbeeld: de kleitabletten van de Mesopotamische beschaving rond de Eufraat en de Tigris, de runen van Noordse volkeren, de hiërogliefen van Egypte, de pictogrammen van de Azteken.

Er zijn aanwijzingen dat het breukvlak in de geschiedenis van mondelinge naar schriftelijke overlevering samenging met een overgang van matriarchale naar patriarchale culturen (Frazer, 1994; Jaspers, 1983). Waar bij nomadische culturen met de jager-verzamelaars, de mannen, er een matrilineaire opvolging gebruikelijk was, ontstond er een hiërarchische ordening langs patriarchale lijnen ten behoeve van het in stand houden van families door erfopvolging van vader op zoon. Deze ontwikkeling ging hand in hand met de opkomst van diverse stadsculturen. De hindoeïstische mythen, helden- en godenverhalen werden door een priesterkaste vastgelegd, terwijl in het middellandse zeegebied de mythen en heldenverhalen van de Ilias en de Odyssee eerst eeuwenlang door verhalenvertellers van generatie op generatie waren doorgegeven en pas in de 8e/7e vC zijn opgeschreven, naar men aanneemt door Homerus. In diverse culturen is er vanaf acht eeuwen voor onze jaartelling een overgang waarneembaar, waarbij de eeuwenlang mondeling overgeleverde mythische, helden- en godenverhalen, magische praktijken en (offer)rituelen op perkamentrollen, bamboelatjes, kleitabletten, kerven op hout (‘kerfstok’), enz. werden opgetekend. Zo zijn er parallelle breukvlakken te ontdekken in de geschiedenis van orale tradities naar schrift, van een matriarchale naar een patriarchale ordening van culturen.

Een spiltijd in Oost en West

Geschetste parallelle breukvlakken en culturele ontwikkelingen zijn gereflecteerd in een mythologische verschuiving. De rol van de moedergodin in diverse culturen rond de Middellandse Zee — van de prehistorische Venusbeeldjes, Isis in het oude Egypte, Gaia, Demeter en Persephone in het Griekse rijk, Cybele uit Anatolië (Frygië), Tiamat uit Soemerië, … — werd minder vooraanstaand. In verschillende culturen bestaan mythen die een overwinning beschrijven van ‘hogere’ goden van het licht en de lucht op aardegodinnen, met duistere krachten van chaos en vruchtbaarheid. Voordat de tempel in Delphi met de Pythia (priesteres) gewijd was aan Apollo, god van licht, orde en regelmaat, zou deze heilige plaats de Python, een slangachtige aardegodin, hebben toebehoord. Mythen vertellen hoe zij door Apollo werd verslagen.

De verschuiving in mythische en religieuze verhalen reflecteert een culturele transitie, die wel wordt aangeduid als de Spiltijd, een door de Zwitserse filosoof Karl Jaspers (1983) bekend geworden naam (Achsenzeit). In de spiltijd zouden er vooral sinds de 6e eeuw vC wereldwijd door een mythische figuur, een wijze filosoof of religieuze leider (Boeddha, Lao Zi, Confucius, Socrates/ Plato) cultuurstichtende geschriften zijn uitgesproken, opgeschreven of aan hen toegeschreven. Soms ook eerder, zelf vóór 1000 vC, zoals de Joodse profeet Mozes, de profeet van het zoroastrisme Zarathoestra, en Homerus; maar ook later zoals de stichters van recentere monotheïstische religies, Jezus en Mohammed. Vaak werden de heilige geschriften, de mythen en rituelen door een religieuze, intellectuele of sociaal-culturele elite tot een canon bestempeld en als machtsinstrument gehanteerd. Zo ontstonden er qua patriarchale ordening en hiërarchische samenleving vergelijkbare en tevens zeer diverse gemeenschappen in Oost en West, Noord en Zuid, die door de eeuwen heen in relatief gescheiden cultuurgebieden stand hielden.

Onder meer in het gebied rond de Middellandse Zee is er vanaf de spiltijd nog een overgang aanwijsbaar: van het geloven en navertellen van magisch-mythologische verhalen met rituelen en sjamanistische (‘heidense’) praktijken naar het willen begrijpen van achterliggende principes en het (filosofisch en wetenschappelijk) verklaren van de werkelijkheid. Mensen stellen het nut van rituele handelingen ter discussie en gaan kritische vragen stellen. Zou het juiste offer aan de zonnegod werkelijk nodig zijn om de zon te laten opkomen? Waar vanuit een magisch-mythische beleving natuurlijke processen zich tonen als het werk van zonne-, water-, aarde- en luchtgeesten en god(inn)en, willen filosofen de werkelijkheid rationeel kunnen begrijpen. Zij luiden met die verlichtingsagenda een culturele revolutie in, gericht op het kunnen ingrijpen in de orde der dingen; niet door middel van gebeden en bezweringen (magie) maar vanuit begrip en techniek. Zo worden natuurverschijnselen steeds meer gezien als gevolg van (neutrale) natuurkrachten en wetten. In de door Plato opgetekende filosofie van Socrates dienen mythische beelden en thema’s slechts als hulpmiddel zich de filosofische vragen te kunnen visualiseren — zoals de schepping van de wereld door de Demiurg (scheppergod), het ontstaan van de huidige mens uit mythische dubbel-geslachtelijke wezens en de grotmythe als beeld voor de verduisterde geest van de naar wijsheid strevende mens.

Uiteindelijk leidde deze zogenoemde ‘Hellenistische Verlichting’ tot de ontwikkeling van ‘de moderniteit’. Deze term duidt enerzijds een tijdsperiode van het Rationalisme aan, met name het era na de Renaissance met technologische vooruitgang en toenemende welvaart in Europa. Deze ontwikkeling ondersteunde de opkomende nationale staten in hun expansiedrift (door technologie rond scheepvaart en oorlog met uitvindingen zoals buskruit en kompas) — hand in hand met de ontdekkingsreizen en in het kielzog daarvan het koloniseren van volkeren en culturen in de zogenoemde wingewesten in verre werelddelen. Anderzijds verwijst de term moderniteit naar een paradigma dat aan de wetenschappelijke revoluties en het imperialisme ten grondslag ligt, het Verlichtingsdenken. Daaruit zijn de moderne natuurwetenschappen ontstaan, de industriële vooruitgang en een technische besturingswijze die het sociale weefsel in de samenleving ingrijpend verandert, onder meer door bestuurlijke -, organisatie- en werkprocessen in toenemende mate te moderniseren en rationaliseren (Brohm & Muijen, 2010).

Waar de ontwikkeling binnen premoderne samenlevingen overeenkomstige patronen vertoont — qua mythologie (Jaspers, 1983; Jung, 1950; 1993; Campbell, 2008) en sociaal weefsel, als een tribale samenleving — ontstaan er in het kielzog van de industriële revoluties en de sociaal-economische expansiedrift van Europa op veel plaatsen in ‘de nieuwe wereld’ breuklijnen. De kolonialisering betekent voor veel volken in Zuidelijke en Oostelijke windstreken ook een revolutionaire sprong van eeuwenlang standgehouden tribale samenlevingsvormen naar de moderniteit als een nieuw beschavingstype (Couwenberg, 2017). De ‘moderne beschaving’ wordt door veel westerse intellectuelen als van universele geldigheid voor de gehele wereld gezien en biedt zo als een ‘exportproduct’ een legitimatie voor imperialistische machtspolitieke agenda’s. Filosofisch gezien wordt het moderne open type samenleving gecontrasteerd met gesloten tribale beschavingsvormen, bijvoorbeeld door de wetenschapsfilosoof Karl Popper (2011). Het westerse liberale concept van de moderniteit met haar universele beginselen van rechtsstaat, democratie, markteconomie en mensenrechten botst zowel letterlijk als filosofisch met op andere leest geschoeide visies, zoals die van Aborinal-, Maori -, Aziatische, Inuït-, Indiaanse en Afrikaanse oorsprong (lees bijvoorbeeld Achebe, 1978; Forbes, 1988, 2008). De zogenoemde wij-culturen die op deze continenten tot op de dag van vandaag deels op traditionele wijze leven, hechten ten opzichte van het ’moderne’ beschavingstype sterker aan ecologische en sociale waarden rond het samenleven in natuurlijke, familie-, stam- en religieuze verbanden.

Het imperialisme vanuit westerse allianties heeft tot forse sociaal-economische en culturele ontwrichting geleid, ook in de neokoloniale periode, zoals onder meer duidelijk bleek na de golfoorlogen, de ‘war on terror’ als reactie op 09/11 en de huidige totale chaos in het Midden-Oosten door het geweld van en tegen IS. Deze ‘oorlogsverklaring’ en wat zich in de smeulende en uitbarstende geopolitieke conflicthaarden daarna heeft voorgedaan, zou mogelijk vanuit een ‘laat-modern’ perspectief als een ‘derde wereldoorlog’ en kantelpunt naar een andere wereldorde kunnen worden gereconstrueerd.

Hoe dit ook zij de cultuurkritische vraag lijkt legitiem en noodzakelijk: heeft de neoliberale westerse democratie haar oude waarden van vrijheid, gelijkheid en broederschap geofferd op het geopolitieke strijdtoneel en ingeruild voor onvrijheid in naam beveiliging; expliciete en verborgen vormen van intolerantie in plaats van internationale solidariteit (uit angst de ‘eigen’ culturele waarden te verliezen); en ten gevolge van economische processen en monopolies op wereldschaal ontstaat er in toenemende mate ongelijkheid en uitsluiting van groepen op de neoliberale markt.

De geschetste breuklijnen gaan samen met historische rode draden. Op de eerste plaats lijkt het Rationalisme ook een herneming van het premoderne machtsmotief te zijn, aldus Couwenberg (2017). Dit uitte zich enerzijds in een op beheersing gerichte ontwikkeling (politiek rechts) en een emancipatoir motief (politiek links) anderzijds. Een geest van verbinding en kosmopolitisme spreekt uit het door Couwenberg opgerichte tijdschrift Civis Mundi (Tijdschrift voor Politieke Filosofie en Cultuur) – aanvankelijk geïnitieerd en tot 1971 onder de naam van het Oost-West instituut. Een verschuiving van een naïef of utopisch geloof in een mondiaal burgerschapsideaal naar een reflexieve moderniteitsopvatting bespreekt Couwenberg (2016) in zijn recente bijdragen in het sinds 2010 digitaal geworden tijdschrift. De idee van glocalisering werkt hij uit als een wijs midden tussen locale en globale ontwikkelingen, tussen linkse (revolutionaire) en rechtse (op beheersing gerichte) streefrichtingen:

“De ontwikkeling van een mondiaal bewustzijn en daarop geënt mondiaal burgerschapsbesef stoelt in onze visie namelijk op een bonte verscheidenheid van culturen, sociale en politieke structuren, talen, gebruiken en religieuze tradities; op het besef derhalve dat we leven in een complexe reeks van interdependent geworden kringen van menselijke activiteit met ieder een eigen identiteit en loyaliteit, zich uitstrekkend van het subnationale (lokale en regionale) tot het topniveau van de wereldmaatschappij. Het is een besef dat we kort kunnen omschrijven als een organisch geworteld en pluralistisch geleed kosmopolitisme.” (Couwenberg, 2017).

Een kanteling naar een nieuw era?

Volgens sommige filosofen, sociologen, maatschappij- en cultuurcritici (Baudrillard, 1999; Bauman, 2011; Capra, 1991; Beck, 1992; De Wachter, 2016) leven we in een overgangsfase naar andere tijden en vormen van samenleven. Naar welk ander type samenleving we evolueren is nog moeilijk te duiden, omdat we er midden in leven. De aard van het ‘laatmoderne’ tijdperk ‘na’ het oude moderne era wordt met verschillende benamingen aangegeven, zoals de New Age, vloeibare tijden, de risico samenleving en ‘borderline times’. Deze namen duiden op verschuivingen in het sociaal-culturele weefsel die onder invloed van (kosmologische en) globaliseringsprocessen plaatsvinden.

Naast zorgelijke geweldstoename en polarisering zijn er in onze tijd ook hoopvolle ontwikkelingen bespeurbaar in de richting van inclusiviteit en duurzaamheid. Hoewel de aanduiding ‘postmodernisme’ — oorspronkelijk uit de architectuur en kunstgeschiedenis afkomstig — via een filosofisch en maatschappelijk debat sterk aan betekenis heeft ingeboet en een negatieve lading heeft gekregen, hoeft ze niet alleen naar een culturele nihilistische tendens te verwijzen. De term ‘post-modern’ beduidt ook heel letterlijk een ‘fase voorbij’ de ‘moderniteit’ als een culturele conditie en beschavingstype, dat aan het afbrokkelen is.

Zou het kunnen zijn dat er in het spoor van betekenisvolle initiatieven — zoals het op vertrouwen en solidariteit gestoelde (door Jaap van Leeuwen, Lars Tempelman en Haiko Liefmann opgerichte) broodfonds; buurtzorg, de door Jos Blok ontwikkelde en geleide zorgorganisatie die drijft op vertrouwen in en kundigheid van de professional, ... — er geleidelijk aan grondvesten voor een ander beschavingstype gaan ontstaan? Niet door een coupe van bovenaf noch door een volksrevolutie maar evolutionair door middel van cultureel vernieuwende experimenten voor een ecologisch en sociaal ingebedde circulaire economie. Hoe pril en fragiel de initiatieven ook zijn, lijken ze toch al voorbeeldig voor een maatschappelijk-culturele omwenteling. In die zin zouden ze het ochtendgloren kunnen inluiden van een nieuw beschavingstype dat zich mogelijk uit de gezaaide zaadjes in ‘laatmoderne’ tijden kan ontwikkelen. Een kruisbestuiving van sociaal engagement, technische innovaties, creatieve sociale broedplaatsen en utopisch denken, geïnitieerd door vrije geesten, kunstenaars en maatschappelijke kantelaars. Nieuwe maatschappelijke vormen ontstaan uit een samenspel van natuurlijke en culturele krachten, zoals de kunstwerken met lichtgevende algen die in de door Daan Roosegaarde ontworpen renovatie van de afsluitdijk zijn verwerkt; en het zeer verfrissend door historicus Rutger Bregman weer op de maatschappelijke agenda gezette idee van een basisinkomen (Bregman, 2014). In plaats van door economische en technologische vooruitgang opgedreven maatschappelijke praktijken, op basis van exploitatie van natuur en sociale onderklassen, bestaan genoemde initiatieven bij gratie van circulariteit, vertrouwen en wederkerigheid in sociale, economische en ecologische processen.

Het lijkt mij opmerkelijk dat er juist in deze tijd van een doorgeschoten individualisme er hernieuwde belangstelling is voor — westerse, oosterse èn zuidelijke — vormen van levenskunst en deugdethiek. Zo staat in hedendaagse dialoogtrainingen de Zuid-Afrikaanse Ubuntu-filosofie centraal met het uitgangspunt Ik ben omdat wij zijn: als individu wordt je identiteit voor een groot deel bepaald door de plaats en betekenis die je inneemt in de extended family en in de gemeenschap (de clan, de etnische gemeenschap, de sociaal-culturele groep, de economische klasse, het dorp of de stad, het vaderland, het continent, als aardebewoner). Er ligt in die zin wijsheid besloten in (oude en nieuwe) vormen van ‘gemeenschapsdenken’, zoals het communitarianism en de wijsheid van zogenaamde ‘wij-culturen’. Bijvoorbeeld de wijsheid dat de familie voor het individu een beschermmantel vormt, wordt in actuele sociale praktijken weer gebruikt: zoals in de culturele hulpverlening en voor diversiteitsprogramma’s in het onderwijs (Tjin a Die & Zwaan, 2015).

Ook zweethutceremonies en wijsheid uit Indiaanse culturen vinden in de laatste decennia opgang. Hoewel het problematisch is om van ‘de’ Indiaanse filosofie te spreken, zijn er een aantal aspecten te benoemen, die eigen lijken te zijn aan de nog traditioneel levende ‘oorspronkelijke’ bewoners van Amerika, zoals de gelijkwaardigheid van alle levende wezens op aarde, de verwantschap tussen mensen en dieren (totemisme) en de verbondenheid met de natuur:

“Wanneer wij een bizon doodden, wisten we wat we deden. We vroegen vergiffenis aan zijn geest, trachtten hem te laten begrijpen waarom we het deden, met een gebed waarin wij de beenderen eerden van degenen die hun vlees gaven om ons in leven te houden… Voor ons is het leven, alle leven, heilig.”,

aldus Lame Deer (in: Libbrecht, 2016, p. 166-167)

De Vlaamse filosoof Libbrecht, die het in de negende bijdrage van deze reeks in Civis Mundi (2017-52) genoemde comparatieve model ontwikkelde om verschillende culturen met elkaar te kunnen vergelijken, interpreteert de geciteerde uitspraak als expressie van de ‘sacraliteit van de natuur’, die eigen zou zijn aan de Indiaanse filosofie: “Deze idee is niet alleen die van participatie aan het grote gebeuren dat men aarde noemt, maar is ook een vorm van inclusie, van ‘behoren tot’.”

Reinier Artist (2016), een landbouwkundig ingenieur en cultureel antropoloog die tussen twee culturen is opgegroeid in Suriname — Hollands en Indiaans — vertelt in zijn biografie hoe hij levenslessen van zijn grootvader meekreeg. Bijvoorbeeld over de betekenis van de mier.

‘Voor de zingeving van het bestaan van de Indiaan is de mier essentieel’: “… Als je over heilige zaken spreekt moet je een sigaar opsteken, zei grootvader Tramé altijd en hield dan een vlammetje bij een sigaar. Dat was meestal een zelf gedraaide sigaar van kruiden en planten uit het oerwoud … Dan word ik stil, zet het licht laag en steek kaarsen aan. Maakt het uit op welke plaats we ons op moeder aarde bevinden? Mijn grootvader wordt een stem, die stroomt als de Saramacca, dan weer in een stroomversnelling dan weer rustig, maar gestaag naar haar eindbestemming, de zee en op de golven en golfjes wordt een eeuwig verhaal meegedragen, te horen voor wie hoort …”

De kunst tussen culturen en tijdsperioden te verkeren…

Het weer van waarde laten zijn van oude vormen van wijsheid door het een plaats te geven in een andere sociale context van zweethutceremonies, Ubuntu-trainingen, de familie als ‘beschermmantel’, de kunst van het verhalen vertellen, sjamanistische geneeskunst,trainingen rond het door Campbell beschreven op Oosterse en Westerse mythen gebaseerde concept van ‘de weg van de held’, orakelkunst en andere archaïsche vormen van mythische wijsheid en rituele praktijken — vraagt de kunst ‘tussen’ culturen te verkeren en de afstand tussen wij en zij, toen en nu te overbruggen. Voor het beoefenen van zo’n nomadische levenskunst lijkt een tweevoudige beweging nodig: primair het ont-wortelen (het zich dé-identificeren met de ‘eigen’ cultuur) èn tegelijkertijd het ont-wikkelen van een dynamischer en ruimer zelfbesef. Van een nationale naar Europese naar ‘glocale’ mondiale identiteit; in plaats van een statisch en smal opgevatte nationale of etnische identiteit een verruiming van het kleine ego! Een creatieve ruimte zou hiervoor wel eens essentieel kunnen zijn, door middel van de werkzaamheid van dialoog- en spelvormen, het ludische element (Huizinga, 2008) en de verbeeldingskracht (Hermsen, 2014; Muijen, 2017). Die ingrediënten lijken mij de spil te vormen voor de eerder gesuggereerde derde route van een interculturele dialoog en polyloog (Kimmerle, 2015; Rizzuto, 2014). Deze weg vooronderstelt een (hermeneutische) kunst van betekenisgeving en interpretatie, die zowel open naar de toekomst staat voor nieuwe mogelijkheden als zich bewust wil zijn van de eigen culturele wortels en historische bepaaldheid.

Kennelijk kunnen we voor het laten groeien van een kosmopolitische geest en een wereldgemeenschap onvoldoende vertrouwen op een vanzelfsprekende ‘natuurlijke grondslag’ voor levenskunst en deugdethiek (zo bleek uit deel 9 in deze reeks, paragraaf 2). De geschiedenis leert dat daadwerkelijke ontmoetingen tussen culturen veelal getuigen van reflexen van agressie en terugtrekking in het eigen nationale, culturele kader (idem, paragraaf 3). In deze bijdrage verken ik, gegeven de complexe historisch-culturele contexten, de route van dialoog, spel en verbeeldingskracht — die een creatieve ruimte vermag te openen tussen cultureel bepaalde kaders — om elkaar werkelijk te ontmoeten en te kunnen putten uit oude en nieuwe bronnen van wijsheid voor het ontwikkelen van interculturele levenskunst.

Die derde route vraagt een participatieve levenskunst in kringen van bekommernis (Nussbaum, 2014) om daadwerkelijk verschil te maken met gelijkgestemden. De kwesties die ons raken zijn niet alleen groot en ver weg van ons bed, maar tevens dichtbij, via sociale schakels in onze circle of influence. Doordat wij via fijnmazige sociale, economische en ecologische netwerken wereldwijd met elkaar verbonden zijn, is het mogelijk als consument, burger en aardebewoner een radicaal andere beweging te maken dan de huidige tendens van afschermende en repressieve politiek en het bouwen van muren rond het fort Europa. Juist omdat die wending naar vrije(re) mondiale migratiestromen (vluchtelingen en arbeidsmigratie) schier onvoorstelbaar is, hebben we maatschappelijke kantelaars en visionaire politici nodig. Het ‘managen van cijfertjes’ is in vloeibare tijden juist het probleem geworden, dat olie op het vuur is van de collectieve angst voor vluchtelingenstromen. Het is de kunst die stromen niet als tsunami of ‘crisis’ te zien, maar als levenselixer en kans nieuw leven in te blazen in een ethisch geïnspireerde politiek en interculturele levenskunst.

Voor zo’n andere, betere samenleving geven dichterlijke woorden misschien richting:

“…De mensen leven met de poppetjes van hun angst / en noemen dat liefde. Maar liefde is / anders, is een bestaan dat verandert,/ dat door lagen van nacht en van licht/ daalt of stijgt naar het langzaamste muziek maken van de tijd, …”

(Andreus, 1978, p. 40).

2. Betekenisgeving tussen cultureel bepaalde referentiekaders

“Een wezen is vrij wanneer het in zijn element is. Voor dit element gebruikt Nietzsche het woord speelruimte. (…) Kolakowski vergeleek vrijheid met de lucht die we ademen. Zelf heb ik er nog een ogenschijnlijk diametraal tegenovergesteld beeld bij, dat van het cement tussen de bakstenen van huismuren. Haal je het cement weg, dan stort het huis in, zoals we stikken, als we geen lucht meer krijgen.” (Visser, 2015, p. 66, 78)

Het openen van een verbeeldingsruimte vormt de poort waar doorheen wij pas contouren van een werkelijkheid kunnen waarnemen. Ligt in de kunst van het verbeeldend en verwoordend betekenis geven aan wat in die ruimte verschijnt, een sleutel voor een derde weg tussen agressie en onverschilligheid? Hoe andere culturen te ontmoeten zonder hen te willen buitensluiten noch in te lijven (letterlijk en figuurlijk) in het eigen culturele kader? Hoe is het mogelijk ‘tussen’ culturen en cultureel bepaalde referentiekaders anderen te leren kennen in hun eigenheid, vertrekkend van een andere cultuur en tijd…? Cultureel antropologen en etnografen spreken in dit opzicht van de kunst enerzijds deelgenoot te worden van een vreemde cultuur en anderzijds te voorkomen dat men één wordt met hen (going native zoals antropologen zeggen) teneinde voldoende kritische (onderzoekende) afstand te houden.

In cultureel antropologische en filosofisch-psychologische studies zoals die van Campbell (1949, 1962), Frazer (1993), Jung (1950) en Fromm (2010) lezen we over de symbolische kracht van mythische en religieuze verbeelding. Ze hebben niet alleen historische maar ook actuele waarde omdat ze een eenzijdig rationele benadering van het leven kunnen aanvullen en rijker maken. Deze mogelijkheid is onder meer beschreven als vorming van een ‘integratief’, ‘symbolisch’ en ‘a-perspectivisch’ bewustzijn (Jung, 1993; Berk, 2003; Gebser, 1978). Ondanks de verschillen tussen deze filosofen en de door hen beschreven vormen van bewustzijn lijkt er een gemeenschappelijk thema aan de orde te zijn: dat er een verruiming, verdieping en verrijking (van een tot één cultuur beperkte en rationele vorm) van bewustzijn nodig is. Alleen zo kunnen we recht doen aan de diepte en complexiteit van de werkelijkheid, aan andere culturen en andere tijdsperioden. Met alle voorlopigheid zou ik die voorwaardelijkheid willen aanduiden als de ontwikkeling van een symbolisch bewustzijn waarmee we oog krijgen voor waardevolle wijsheid in mythen, rituelen en symboliek en leren hoe deze kan bijdragen aan interculturele levenskunst.

Een symbolische ordening van (inter)culturele wijsheidswegen

De Griekse natuurfilosofen bevinden zich in de ontwikkeling van een magisch-mythisch bewustzijn naar een rationele benadering van de werkelijkheid op een breukvlak in de geschiedenis: vertellend en filosoferend over de natuurlijke elementen als oorsprong (begin) en grondslag (beginsel) van de natuur en de kosmos bewegen zij zich in het spanningsveld tussen ‘mythos’ en ‘logos’. Daarmee startten zij een verteltrant en denkwijze waarin het samenspel van aarde, water, lucht, vuur en ether niet (alleen) als een mythisch toneel van natuurgeesten en god(inn)en wordt beschreven. De ordening der dingen, in de zin van het ontstaan en het geheel van natuur en kosmos, wordt beschreven vanuit een element als verklarend en verbindend beginsel— zoals Thales van Milete het water (“alles is water”), Anaximenes de lucht, Herakleitos het kosmische oervuur en het stromende principe (Panta Rhei), Demokritos het a-toom (het on-deelbare) als de essentie van de werkelijkheid zag. De natuurfilosofen braken enerzijds met een religieus-mythische vertel- en verklaringswijze, maar anderzijds wel binnen het taalspel van mythische symboliek van de vier elementen en het kosmische element de ether.

Zowel in de Griekse mythen als in het Genesisverhaal is er een vergelijkbare mythische visie (met interessante verschillen, zie: Tongeren, 2009) op het ontstaan van de kosmos door het spel der elementen. De wereld zou in die verhalen het resultaat zijn van alchemie, een proces van scheiding (strijd) en verbinding (eenheid) van de vier elementen aarde, water, lucht en vuur, en het vijfde element de ether ofwel in het Latijn de quinta essencia (quintessence). Ondanks de kanteling van een mythische naar een rationele benadering van de werkelijkheid onder invloed van ‘de kleine Verlichting’ die de hellenistische natuurfilosofen inluidden, werd de magisch-mythische denkwijze door de zogenoemde hermetische en alchemistische filosofie als een onderstroom van de dominante cultuur voortgezet. Deze zachtere stemmen in het overheersend rationeel verklarende discours komen vooral in de Renaissance bij filosofen zoals Pico della Mirandola (Quispel, 1992) weer aan de oppervlakte. Vanaf de geboorte van de natuurwetenschap uit de natuurfilosofie — bijvoorbeeld in geschriften van Newton (Coudert, 1984) — tot aan de New Age blijft ze in de Europese cultuur doorwerken.

Tegelijkertijd vormt het mythische taalspel met de symboliek der elementen (hoewel steeds in een couleur local) een poort naar een magisch-mythische benadering in de verschillende windstreken en een symbolische brug naar filosofische denkbeelden uit diverse culturele tradities. Zo geeft de vedische traditie een andere kleuring aan de symboliek van de vier elementen aarde, water, lucht en vuur en het vijfde element ruimte — vooral als verbondenheid van de mens als microkosmos met een ruimer kosmisch Zelf; symbolisch begrepen als een druppel in de grote kosmische oceaan. Hierover vertellen de wijsheidsteksten van onder meer de Upanishads (Laar, 2015). Weer op een andere manier spelen natuurelementen een rol in de Chinese mythen over het ontstaan van de kosmos. Bijvoorbeeld hoe de vier windrichtingen op aarde door de oerschildpad Nu Wa zijn geopend, door diens dragende kracht en het in balans houden van het hemelgewelf. Van bijzondere betekenis zijn nog andere natuurelementen zoals de winden en het buigbare bamboe, de rivieren en de bergen. De elementen hout, vuur, aarde, metaal en water zijn in de Chinese filosofie vooral te verstaan als fasen en principes van verandering, passend bij een dynamische visie op de werkelijkheid — en niet zozeer als een verzameling van culturele artefacten en natuurlijke substanties) — maar voortkomend uit de spanning tussen yin en yang in een voortdurende elementaire cyclus van het worden. Een visie, die mede ten grondslag ligt aan de geneeskunst (accupunctuur) en de Chinese astrologie.

Juist de spanning tussen breukvlakken en cultuurgebieden rond rode draden in de geschiedenis vormt het uitgangspunt van het Rad van interculturele levenskunst, dat aan de basis staat van het Wijsheidsweb en de game Quest for wisdom. Als een digitaal forum voor wijsheid uit alle windstreken vormen deze initiatieven van de stichting Quest for wisdom foundation een poging zowel recht te doen aan culturele diversiteit als aan een verbindende rode draad: namelijk de ontwikkeling van interculturele levenskunst. Deze noemer van ‘het Rad’ rangschikt zowel mystieke stromingen als wereldreligies, mythische wijsheidsverhalen als filosofische stromingen van levenskunst op een symbolische wijze. Zestien verschillende wijsheidswegen zijn geordend naar zes dimensies van ‘visies’ tot ‘praxis’. Die gelaagdheid laat zien dat levenskunst een intercultureel en kleurrijk scala bevat tussen populaire vormen en praktijken (zoals mindfulness) en abstracte filosofische kennis. Van bijzonder belang zijn ook rituele, ambachtelijke, kunstzinnige uitingen van wijsheid en doorleefde, eerstepersoonskennis (Wit, 1998).

De vijf elementen vormen zo in het Rad van interculturele levenskunst een dynamisch ordeningsprincipe, als het ware een symbolische brug tussen verschillende wijsheidstradities via elementaire wegen van wijsheid. In het centrum, waar de vier elementen aarde, water, lucht en vuur samenkomen ligt de quintessence, het vijfde element. Bezien vanuit de symbolische ordening van ‘het rad’ is het centrum ‘de plaats die geen plaats is’ (Bulhof, Poorthuis, Bhagwandin, 2003). Waar aan de periferie van ‘het rad’ de eigenheid en verschillen tussen wijsheidstradities vooral aan de orde zijn in de diversiteit van verhalen en visies, ritualiteit en symboliek (exoterisch perspectief), vallen ze vanuit de quintessence bezien samen (esoterisch gezichtspunt). Dit laatste wordt ook wel als philosophia perrenis (Hoogcarspel, 2016, p.7) aangeduid: achter filosofische, culturele en religieuze verschillen van wegen schuilt een gedeelde liefdevolle wijsheid, van medemenselijkheid en verbondenheid met de kosmos als het grote geheel.

De creatieve spanning tussen mythos en logos

Analoog aan de vraag van de alchemisten ‘hoe van lood goud te maken’ zijn de aan dit ‘rad’ verbonden spel- en dialoogvormen gebaseerd op de symboliek van de vijf elementen. De elementen aarde, water, lucht en vuur vormen symbolisch vormen er de elementaire richtingen om het vijfde element ‘levensgeluk’ als ‘quintessence’ te vinden. In die zin worden de elementen dynamischer verstaan dan bij de Griekse natuurfilosofen. Als levende metaforen roepen het vurige en het stromende, het luchtige en het aardse concrete natuurbeleving op. Ze openen symbolisch een creatieve ruimte voor het vinden van een goede koers in het leven om, zoals filosofen van de levenskunst het uitdrukken, te worden wie je bent.

Een mythische verklaring van de werkelijkheid in termen van een krachtenspel tussen de elementen en natuurgod(inn)en, stoelt op wat men soms een ‘primitieve’, ‘magische’ of ‘kinderlijke’ denkwijze noemt. Deze zou corresponderen met een radicaal andere natuur- en werkelijkheidsbeleving. De ontwikkeling van de natuurwetenschappen uit filosofie en mythologie heet een overwinning van ‘logos’ op ‘mythos’ te zijn. Toch heeft de (natuur-) wetenschappelijke benadering ‘mythos’ niet geheel achter zich gelaten. De onderliggende denkbeelden, waarop de huidige spelregels van wetenschapsbeoefening berusten, hebben veeleer een mythische dan logische kracht! De aannamen stoelen op funderende metaforen over de werkelijkheid. Zoals de regels der kunst (op grond waarvan een bewijs als wetenschappelijk geldt) zelf niet met dezelfde spelregels kunnen worden ‘bewezen’. Eerst dient beslecht te worden wat als ‘empirie’ geldt voordat er van ‘evidence based’ gesproken kan worden! In deze paragraaf ga ik in op dit fundamentele gegeven: het maakt duidelijk dat ‘de wetenschap’ niet het laatste woord toekomt bij kwesties van levensgeluk en levenskunst. Een wetenschappelijk verhaal is een aan specifieke tijden en culturen gebonden antwoord op problemen en vragen die het leven ons stelt.

Aansprekende metaforen blijken een bijzonder belangrijke rol te spelen bij nieuwe vondsten en wetenschappelijke ontdekkingen — ze vormen de zogenaamde ‘context of discovery’. Deze metaforen en richtinggevende denkbeelden over hoe kennis van de natuur ontwikkeld is, worden in de ‘context of justification’ als niet ter zake doend weer buitengesloten. Door de eeuwen heen zijn de (wetenschappelijke en culturele) referentiekaders evenwel steeds weer gewijzigd, zoals de geschiedenis ons leert. Vooral sociale en culturele redenen blijken bepalend te zijn welke denkbeelden en spelregels als het meest overtuigend door de wetenschappelijke gemeenschap worden erkend en welke niet. Wanneer wetenschappers besluiten voor een bepaald perspectief te kiezen sluiten zij per definitie daarmee ontelbare andere perspectieven (uit andere culturen en andere tijden) buiten. Nietzsche (1984, p. 524) sprak in zijn werk Die Fröhliche Wissenschaft van een perspectivisme, de visie dat er “… in principe oneindig veel interpretaties mogelijk zijn…”. De werkelijkheid krijgt haar betovering en oneindigheid weer terug wanneer men zich realiseert hoe een fenomeen ook anders geduid kan worden. Door ‘om te denken’ kan men zich de wereld anders voorstellen — dan betreedt men het rijk van de vrijheid! — en kunnen andere fenomenen zich aandienen als ‘empirische gegevens’! Zijn de wetenschappelijke spelregels en basisaannamen eenmaal geaccepteerd, dan werken ze als een filter of raster voor wat als werkelijkheid geldt. Er gaat een sociale druk van uit totdat de regels van binnenuit (de geijkte verklaringen zijn niet meer afdoende) ofwel van buitenaf onder druk komen te staan (zoals door het reorganiseren van de eertijds vrije academische wetenschapsbeoefening tot het huidige wetenschappelijke bedrijf).

Een voorbeeld van een wetenschappelijke (r)evolutie is hoe het dominante (christelijke) beeld van de schepping van de natuur moest wijken voor een natuurbeeld dat niet op de goedheid van de schepper maar op strijd is gebaseerd. Daar was verbeeldingskracht èn moed voor nodig! Minder rationeel en meer op basis van retoriek heeft die (r)evolutie plaatsgevonden. Door middel van verleidelijke metaforen hebben de ‘principes’ van de survival of the fittest en van natuurlijke selectie uit Darwins evolutieleer (Bulhof, 1988) het van de creationisten in de wetenschap gewonnen. Deze laatsten gingen ook in hun wetenschappelijke studies ervan uit dat de natuur het werk van god is en dat het scheppingsverhaal uit de bijbel ook historisch geduid kan worden. Er was overtuigende wetenschappelijke metaforiek nodig, die tegen het dominante discours in stelling gebracht kon worden.

Metaforen als bruggen en ladders

Darwins theorie blijkt minder op wetenschappelijke bewijsvoering van de nieuwe ‘principes’ van de evolutietheorie te berusten als veeleer de vrucht te zijn van diens literaire pen. Zijn succes hangt samen met de wijze waarop hij krachtige metaforen, zoals het archetypische beeld van ‘de boom des levens’ gebruikte. Zo bracht hij met dit beeld het onderzoek op een spoor de natuurlijke afstamming van de mens te verklaren uit een ‘schakel’ (missing link) met mens- en aapachtige voorlopers. Door een nieuwe verbeeldingswereld te schetsen kon de ‘gindse’ werkelijkheid anders verschijnen (Bulhof, 1988, p. 65).

De verbeeldingskracht en (wetenschappelijke) metaforen vormen bruggen en ladders naar ‘de’ werkelijkheid. De metaforen van Darwin definiëren een nieuw raster waarbinnen de natuurfenomenen (anders) verschijnen. Het metaforische raster van de natuur als een strijdtoneel weeft belevingsbeelden van roofdieren en natuurgeweld samen met denkbeelden over de concurrentie tussen soorten. Het is juist de verbeeldingskracht die levende metaforen schept en ervaring kan verbinden met nieuwe concepten. Naarmate een natuurbeeld als ‘gewoner’ wordt ervaren, verliest dit aan retorische kracht. Dan raakt de metaforische brug of ladder vergeten, die eens nodig was om het nieuwe begrip te vormen. In de huidige tijd lijken er, in plaats van de Darwiniaanse ‘strijd om het bestaan’, denkbeelden te ontstaan over relationele verbanden, coöperatie en ‘natuurlijke allianties’; zoals die tussen insecten en planten, bijvoorbeeld de bij die honing krijgt van de bloem en ondertussen haar zaadjes verspreidt.

Uit deze en andere voorbeelden blijkt hoe de kracht der verbeelding verschillende werkelijkheden kan scheppen. Daarnaast is er de generatieve en sociale kracht van spel van betekenisgeving en dialoog nodig (het wetenschappelijk debat in Darwins voorbeeld) om de nieuwe metaforen en concepten geaccepteerd te krijgen. Door in de ruimte van het sociale samenspel te dialogeren en debatteren vormen we eigenlijk met elkaar een ladder naar ‘de’ werkelijkheid en slaan we bruggen tussen verschillende referentiekaders van deelnemers. Zo vormt verbeeldingskracht de speelruimte verbinding te maken met mensen en wijsheden uit andere tijden en culturen. Door uit te ‘zoomen’ uit het eigen referentiekader en zowel verschillen als verwantschap te beluisteren in tijdsgebonden en cultureel gekleurde antwoorden op levensvragen. Zo valt er nog iets anders op te merken.

In een speel- en dialoogruimte kan het proces van het dialogeren zelf tot ervaring worden: het open staan voor de ander, het verwonderen en bevragen vormen de creatieve krachten voor het bouwen van bruggen tussen culturen. De generatieve kracht van het dialogeren vermag referentiekaders op te bouwen en weer af te breken (deconstrueren); uit de brokstukken kunnen weer andere bruggen worden gebouwd! Zo vormt het creatief verbeeldende proces zelf, welke wij zelf zijn als bruggen tussen cultureel gekleurde referentiekaders, een ladder naar ‘de’ werkelijkheid. Om dit dialogische proces als zodanig te ervaren is een open geest voorwaardelijk. Alleen zo kan er een oog worden ontwikkeld voor culturele verschillen èn verwantschap in verhalen en visies, in genres en tradities met kunstzinnige uitingen, vieringen en symboliek.

Het bouwen van metaforische bruggen en ladders vraagt een fragiel proces van het zich dé-identificeren van ‘eigen’ culturele referentiekaders en het zich inleven in andere, ‘vreemde’ culturen. Dat kan door inzicht te verkrijgen in de historische en sociale processen die aan de vorming van kaders en identiteiten ten grondslag liggen. De ‘grond’ bestaat uit een open geest en creatieve ruimte, bijvoorbeeld opgeroepen door spelmiddelen zoals dobbelsteen, zandloper, kaarten, speelbord.

Verbeeldingskracht en openheid voor het ‘andere’

Door de verbeeldingskracht van participanten in spel en dialoog aan te spreken en met elkaar te ‘spelen’ kan er een ont-dekkende houding en een open mind ontstaan. De creatieve ruimte van de verbeeldingskracht maakt het mogelijk een andere verhouding tot de werkelijkheid, tot elkaar en tot de tijd te genereren — dat wil zeggen door zich in de ‘als-of’ (symbolische tussen-)ruimte van het spel te begeven. Naarmate er een speelruimte ontstaat, vergeten mensen de tijd en kunnen zij verleid worden het dominante taalspel eventjes tussen haakjes te zetten en uit de functionele rol te stappen en … elkaar als homo ludens te ontmoeten! De generatieve kracht van deze vrije en creatieve ruimte is door meerdere filosofen onderkend. Onder meer door Joke Hermsen (2014) uitgewerkt als kunst om de jonge god van het goede moment, Kairos, bij zijn haarlokken te grijpen — als metafoor voor een cultuur van bevlogenheid en tegenhanger van de kloktijd, verbeeld als vadertje tijd ofwel Chronos uit de Griekse mythologie.

In een speelruimte regeren niet de vanzelfsprekendheden die we als ‘feiten’ of als ‘de mores’ (‘dat moet nu eenmaal zo’) aannemen, maar de mogelijkheid, het verlangen. Hoe zou je willen zijn, welke droom wil je volgen? Wat wij onder ‘de’ werkelijkheid verstaan is ooit zo beklonken. Volgens welke denkbeelden wil jij leven en werk vormgeven en volgens wiens normen? En wie is het ‘zelf’ dat hier een antwoord op geeft? Mens, ken, je zelf! — Er is moed, verbeeldingskracht en openheid nodig voor het vinden van levensvormen voor persoonlijke en professionele groei. De kracht van beelden en verhalen blijkt juist goed te werken voor mensen die een nieuwe fase in hun leven of loopbaan, een stap in een andere richting dan gebruikelijk willen zetten. Ook voor het inslaan van een nieuwe koers als team of organisatie (Brohm & Muijen, 2010; 2017) en voor maatschappelijke dromen (een politieke utopie). Waar het durven dromen en onderzoeken van gedeelde waarden al een complexe zaak is voor mensen met eenzelfde culturele achtergrond (Achterhuis, 2006; Bregman, 2014) geldt dit des te meer voor vraagstukken betreffende de multiculturele samenleving. Daarvoor hebben we zowel maatschappelijke kantelaars, visionaire politici als inter- en transculturele verhalen en vieringen nodig, die mensen uit diverse culturen met elkaar verbinden.

Het vinden van inter- en transculturele levensvormen

Onze zogenaamde multiculturele samenleving kent enerzijds warme voorstanders maar even felle tegenstanders. Het omgaan met verschillen is door Paul Scheffer als maatschappelijk vraagstuk aan de orde gesteld in zijn in 2000 verschenen artikel Het multiculturele drama. Daarvoor in 1996 was het internationale debat al op scherp gezet door Samuel P. Huntingtons boek over de Clash of Civilizations. Sindsdien klinken er harde tonen in een verhit politiek debat en rollen de meningen over menige borreltafel. Voor- en tegenstanders van tolerantie en een menswaardige opvang van vluchtelingen buitelen over elkaar heen in de sociale media …

De geschiedenis leert dat er meer voor nodig is om in plaats van ‘botsingen’ ontmoetingen tussen culturen te laten ontstaan. Hoe kan een multiculturele samenleving ruimte maken voor inter- en transculturele levensvormen, op een vergelijkbare wijze zoals de samenklanken uit diverse culturen in wereldmuziek hoorbaar is? Vergelijkbaar met de symbolische ordening van de kunst is er zowel een open en creatieve ruimte nodig als discipline en oefening om het vocabulaire van een bepaalde muzieksoort of een beeldende kunstvorm te laten bevruchten door een andere cultuur of een ander genre.

Het uitgangspunt voor het ontwikkelen van het Rad voor interculturele levenskunst is de ervaring dat het met elkaar spelen (met kunst-, spel- en dialoogvormen) een symbolische ordening inricht, waarin levenskunst en gemeenschappelijkheid tussen culturele kaders kan groeien. Zijn het in een speelruimte naast gedeelde waarden van medemenselijkheid ― die mensen als spelers met elkaar verbinden ― immers juist ook de verschillen die een gemeenschappelijke speelruimte open houden? Deze vraag zal in de elfde bijdrage in deze reeks over levenskunst en levensgeluk verder worden vervolgd.

 

Literatuur

  • Achebe, C. (1978). Een wereld valt uiteen. (vertaling Jan Dicker/ vertaalgroep Bergeyk) Amsterdam: Uitgeverij Maarten Muntinga bv.
  • Achterhuis, H. (2006). Utopie. Amsterdam: Ambo.
  • Allen, B. (2000). De laatste medicijnmannen. Haarlem: Uitgeverij Schuyt & Co.
  • Artist, R. (2016). Indiaans verhaal. In de schaduw van twee beschavingen. Zutphen: Walburg pers.
  • Baudrillard, J. (1999). Fatal strategies. London, UK: Pluto Press.
  • Bauman, Z. (2011). Vloeibare tijden, Leven in een eeuw van onzekerheid. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.
  • Beck, U (2001) De wereld als risicosamenleving. Amsterdam: Van Gennip.
  • Bregman, R. (2014). Gratis geld voor iedereen, En nog vijf grote ideeën die de wereld kunnen veranderen. Amsterdam: De Correspondent.
  • Brohm, R. & Muijen, H. (2010). Leven in organisaties: een kunst! -
    Een kritiek op de zelfgenoegzame redelijkheid in organisaties. Filosofie 20 (1). 45-50;
    Participatie en nabijheid als kwaliteiten van afstemming en samenwerking. Filosofie 20 (2) 50-55;
    Zelfwording tussen de bedrijven door: levenskunst in organisaties als medley. Filosofie 20 (3), 49-54.
  • Brohm, R. & Muijen, H. (2017) Art dialogue methods: phronèsis and its potential for restoring an embodied moral authority in local communities, British Journal of

Guidance & Counselling, DOI: 10.1080/03069885.2017.1413170.

  • Beck, U. (1992). Risk society: Towards a new modernity. London, UK: Sage
  • Berk, Tjeu van den (2003). Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Meinema.
  • Buber, M. (2003). Ik en jij. Utrecht: Erven J. Bijleveld.
  • Bulhof, I.N. (1988). Darwins Origin of Species: Betoverende wetenschap. Een onderzoek naar de relatie tussen literatuur en wetenschap. Baarna: Ambo.
  • Bulhof, N., Poorthuis, M., Bhagwandin, V. (2003) Mijn plaats is geen plaats. Ontmoetingen tussen wereldbeschouwingen. Kampen: Klement/ Pelckmans.
  • Campbell, J. (2008). The Hero with a Thousand Faces. Novato, California: New World Library.
  • Capra, F. (1991). Het keerpunt. Wetenschap, samenleving en de opkomst van de nieuwe cultuur. Amsterdam: Uitgeverij Contact.
  • Carp, A. (2011). Gedachten over de doelstellingen van de Soefi Beweging. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. Maart 2011.
  • Carp, A. (2011). De verspreiding van de Soefi Boodschap. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. September 2008.
  • Chong, W-L. (2016). Filosofie met de vlinderslag. De daoïstische levenskunst van Zhuangzi. Budel: Damon.
  • Coudert, A. (1984). Alchemie. De steen der wijzen. Deventer: Uitgeverij Ankh-Hermes.
  • Couwenberg, W. (2016). “Glocalisering als alternatief van globalisering“ Civis Mundi, nr.39; 2016-08-27, geraadpleegd op 7 september 2016.
  • Couwenberg, W. (2017). “Kort begrip moderniteit als nieuw beschavingstype (II). Grondslagen moderniteit.” Civis Mundi, nr.52; 2017-11-09, geraadpleegd op 9 november 2017.
  • De Wachter, D. (2016). De wereld van de wachter. Tielt: Lannoo uitgeverij.
  • Daily Telegraph (2017) geraadpleegd 2017-08-22 http://www.dailytelegraph.com.au/newslocal/manly-daily/footballer-among-parents-walked-out-from-northern-beaches-school-play-on-stolen-generation/news-story/c3148d03883b126d3304b5d739fb2780
  • Dohmen, J. (red, 2008) Over Levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Amsterdam: Ambo
  • Forbes, J. D. (1988) Black Africans and Native American: color, race, and caste in the evolution of red-black peoples. Oxford/ New York: Basil Blackwell.
  • Forbes, J.D. (2008) Columbus and other cannibals. New York: Seven Stories Press.
  • Frazer, J. (1994) The Golden Bough. A study in magic and religion. Hertfordshire: Wordsworth Reference.
  • Fromm, E. (2010). Dromen, sprookjes, mythen. Het verstaan van een vergeten taal. Utrecht: Bijleveld.
  • Heidegger, M. (1986) Unterwegs zur Sprache. Tübingen: Neske.
  • Hoogcarspel, E. (2016) Het Boeddha-fenomeen. Naar een westers boeddhisme. Leusden: ISVW uitgevers.
  • Hermsen, JJ. (2014) Kairos. Een nieuwe bevlogenheid. Utrecht, Amsterdam, Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
  • Huizinga, J. (2008). Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur. Amsterdam: Amsterdam University Press/ Athenaeum Boekhandel Canon.
  • Isaacs, J. (red) (1984) Australian Dreaming. 40.000 years of Aboriginal History. Sydney/ Auckland/ London/ New York: Lansdowne Press.
  • Jaspers, K. (1983) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München/ Zürich: Piper& Co Verlag.
  • Jung, C.G. (1950). Gestaltungen des Unbewussten. Zürich: Rascher
  • Jung, C.G. (1993). Symboliek van de Mandala. Beelden uit het onbewuste (vert. Vries, P. de) Rotterdam: Lemniscaat.
  • Gebser, J. (1978). Ursprung und Gegenwart der Geschichte in Gesamtausgabe, Bd. 1 & 2. Schaffhausen: im Novalis Verlag.
  • Khan, I. (1994) De religie van het hart. De eenheid van religieuze idealen. Katwijk aan Zee: uitgever Panta Rhei.
  • Kimmerle, H. (1991) Philosophie in Afrika — Afrikanische Philosophie. Fankfurt/ New York: Edition Qumran inm Campus Verlag.
  • Kimmerle, H. (2015). Interculturele filosofie. Een studieboek. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
  • Laar, W. van de (2015) De Upanishads. Hilversum: uitgevrij Nachtwind.
  • Lemaire, T. (1986) De indiaan in ons bewustzijn. De ontmoeting van de Oude met de Nieuwe Wereld. Baarn: Ambo.
  • Leeuw, K.L. van der (2010). Confucianisme, Een inleiding in de leer van Confucius. Amsterdam: Ambo.
  • Libbrecht, U., Kimmerle, H. & Janssens (red) (2016) Filosofie zonder grenzen. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
  • Lyubomirsky, Sonja (2008) De maakbaarheid van het geluk. Een wetenschappelijke benadering voor een gelukkig leven. Amsterdam: uitgeverij Archipel.
  • Moerland, B. (1992) Schatgraven in Nag Hammadi. Een inleiding tot de gnostiek. Den Haag: Synthese Mirananda.
  • Muijen, H.S.C.A. (2001). Metafoor tussen magie en methode. Narratief leren in organisaties en therapie. Kampen: Kok Agora.
  • Muijen, H., Appel, G., Cock Buning, T.de (red) 2004. Hoe word je wijzer als je ruim denkt? Amsterdam: VU uitgeverij.
  • Muijen, H.S.C.A. (2007). “Het innerlijk kompas: worden wie je bent! Levenskunst voorbij fundamentalisme en relativisme” in: (Roothaan, A. & Saane, J. van, red) Wat is Wijs? Reflecties op spirituele vorming. Kampen: Uitgeverij Ten Have.
  • Muijen, A.S.C.A. (2009). “Het innerlijk kompas.” Supervisie en Coaching, 26, 2-2009, 65-88;
  • Muijen, H.S.C.A., (2010). Mens, ken je Zelf! [spel] Weesp: Thymia.
  • Muijen, A.S.C.A. (2011a) “Levenskunst als basis voor begeleiding.” Supervisie en Coaching, 28, 3-2011, 103-121.
  • Muijen, H.S.C.A. & Van Marissing, L. (2011b). ‘iets’ maken. Beeldend werken nader bekeken. Antwerpen/ Apeldoorn: Garant.
  • Muijen, H.S.C.A., (2012). Wat is de kwestie? — Wat is de kwestie! [spel] Weesp: Thymia.
  • Muijen, H.S.C.A. (2014). “De narrige levenskunstenaar als begeleidingskundige” in: Tijdschrift voor Begeleidingskunde 3 (2) 28-37.
  • Muijen, H.S.C.A. (2016). Game Quest for wisdom, een Intercultureel Rad voor levenskunst. [spel] Weesp: Thymia.
  • Muijen, H.S.C.A. (2017) in: F. Meijers & K. Mittendorff (Red.), Zelfreflectie in het hoger onderwijs. Antwerpen/ Apeldoorn: Damon.
  • Nietzsche, F. (1984) “Also sprach Zarathustra” Werke II; “Jenseits von Gut und Bose” en „Zur Genealogie der Moral” Werke III. Ulm: Ullstein Materialien.
  • Nussbaum, M. (2001) De breekbaarheid van het goede. Geluk en ethiek in de Griekse filosofie en literatuur. Amsterdam: Ambo; (2014)
  • Nussbaum, M. (2014) Politieke Emoties. Waarom een rechtvaardige samenleving niet zonder liefde kan. Amsterdam: Ambo.
  • Popper, K. (2011). The Open Society and Its Enemies. Oxford: Taylor & Francis ltd.
  • Quispel, G. (red, 1992) De Hermenetische Gnosis in de loop der eeuwen. Beschouwingen over de invloed van een Egyptische religie op de cultuur van het westen. Baarn: Tirion.
  • Rabbi Nachman van Bratslav (2000) Grenzeloos vertrouwen. Den Haag: Servire
  • Rizzuto, G. (2014) Mediale levenskunst, een interculturele polyloog. Brussel: ASP
  • Scott Littleton, C. (2005) (red.) Mythologie. Een geïllustreerde geschiedenis van mythen en verhalen uit de gehele wereld. Kerkdriel: Librero.
  • Smit, A. (2011) De gnostici en hun worsteling met goed en kwaad. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. maart 2011
  • Tjin a Die, K. & Zwaan, I. (2015) Beschermjassen op school. Aandacht voor verschil in het onderwijs. Assen: Koninklijke Van Gorcum.
  • Tongeren, T. van (2009) “Over de oorsprong en het kwaad in Griekse en joodse oorsprongsverhalen.” in: Becker, M. & Tongeren, P. van (red) Sprekende werken. Over de ethische zeggingskracht van literatuur. Budel: Damon.
  • Verbeeck, Ph. (2007) Het taoïstisch denken van Lao Tzu. Leuven/ Voorburg: Acco.
  • Visser, G. (2015) Oorsprong & vrijheid. Amsterdam: Sjibbolet.
  • Wachter, De D. (2016a, 30e druk) Borderline times. Het einde van de normaliteit. Leuven: Lannoo
  • Wachter, De D. (2016b) De Wereld van De Wachter. Leuven: Lannoo.
  • Waterman, K-J, Jacons, J. & Gehring, Ch. T. (2009) Indianenverhalen. De vroegste beschrijvingen van Indianen langs de Hudsonrivier (1609 — 1680). Zutphen: Walburg Pers.
  • Wessels, A. (2001) Islam verhalenderwijs. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.
  • Wijffels, H. (2012) Een mutatie in Sociale Relaties. Tijdschrift voor Coaching (4) 8-10.
  • Wit, H. F. de (1998) De lotus en de roos. Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek. Kampen: Kok Agora; Kapellen: Pelckmans.
  • Wit, R. de & Hees, van S.J. (2010) Het enneagram als weg om jezelf beter te leren kennen. In: De Soefigedachte. Uitgave van de Soefi Beweging Nederland en Vereniging Soefi-Contact. juni 2010.
  • Willemsen, M. (1997) Kluizenaar zonder God. Amsterdam: Boom.

Samenvatting van de artikelenreeks over Levenskunst en Levensgeluk

In Civis Mundi Digitaal participeer ik met een artikelenreeks aan het thema Filosofie van de Levenskunst. Hiermee wil ik bijdragen aan de ontwikkeling van een hedendaagse levenskunst die antwoord geeft op noden van deze tijd. Zoals individuele en collectieve ervaringen van zin- en betekenisverlies: met name inflatie van morele noties en andere betekenisvolle zaken in het publieke domein. Dit is filosofisch o.m. gediagnosticeerd als ‘malaise van de moderniteit’ (Taylor, 2009). In het huidige tijdsgewricht worden waarden in het leven onder invloed van de betekeniseconomie identiek aan marktwaarden en ‘ieders eigen subjectieve keuze’. Daarmee dreigt het domein van zin- en betekenisgeving verloren te gaan. In elf delen, die verschenen zijn in Civis Muni 2011-3, 2011-4; 2013-17; 2013-21; 2014-27; 2015-29; 2016-37; 2016-4; 2017-52, 2018-54 pleit ik voor het ontwikkelen van een ethisch-politiek bewustzijn als een levenskunstig antwoord op de beschreven noden in onze tijd. De artikelenreeks bevat aanknopingspunten voor een interculturele levenskunst door middel van spel en dialoog.

In het eerste deel plaats ik een existentiële werkelijkheidsbeleving tegenover de platte manier waarop ‘de wereld’ verschijnt in het dagelijkse mediaspektakel. De eendimensionale wijze waarop betekenis wordt gegeven in de huidige context van een kenniseconomie is als een technisch-instrumentele omgang met de wereld geproblematiseerd. In de spiegel van levenskunst als wijsheidstraditie komen ethische en sociale waarden in de knel. Hoe ruimte te scheppen voor existentiële lagen? Hoe kunnen oude noties van levenskunst en levensgeluk worden verbonden met hedendaagse vormen van zinbeleving zonder dogmatisch en fundamentalistisch op een ‘nieuwe waarheid’ uit te komen? Waar de populaire levenskunst zich focust op het individuele — spirituele en/of materialistische — geluk, daar vormen volgens een antieke opvatting juist de sociale en politieke lagen het hart van levensgeluk. Zijn er in de antieke levenskunst aanknopingspunten te vinden hoe het individuele verlangen naar levensgeluk te verbinden met de politieke vraag naar het goede samenleven?

De onderzoeksweg is in het tweede deel voortgezet door in de traditie van levenskunst het spoor terug naar de bron te volgen waar oude noties over levensgeluk hun oorsprong vinden. Er wordt onderzocht hoe zowel oude mythen, tragedies en heldenverhalen als modernere verhalen narratieven vormen met een symbolische betekenislaag. Een narratief vermag betekenis over te dragen, ook buiten de context van ontstaan van het verhaal. Die betekenis kan geactualiseerd worden en heeft de goede verstaander voor een actueel begrip van levensgeluk iets te zeggen. Als voorbeeld is een interpretatie gegeven van de Oedipusmythe. Deze is in samenhang gebracht met de oudste levenskunstige spreuk ‘Gnothi Seauton’ ofwel ‘ken u zelve’, en met een existentiële lezing van de roman De Grote Zaal van Jacoba van Velde (2010). Die exercitie dient als voorbeeld hoe met behulp van narratieven ons begrip van levensgeluk te verrijken. De hermeneutiek (kunst van het uitleggen) wijst ons een weg hoe in verhalen symbolische kennis over het goede samenleven te ontsluiten.

In het derde deel is de weg van herbronnen van de traditie van levenskunst weer naar de huidige tijd teruggevoerd. Het begrip levensgeluk is in verbinding gebracht met actuele politieke problemen die symptomatisch zijn voor het gesignaleerde betekenisverlies. Het afbrokkelen van een sociaal-ethisch besef in maatschappelijke kwesties kan niet technisch instrumenteel worden opgelost. Het vraagt van mensen zich zowel persoonlijk als collectief en cultureel te ontwikkelen. In de huidige tijd zou een ethisch-politiek bewustzijn mogelijk door een kruisbestuiving van sociale en technische ontwikkelingen in (virtuele) netwerken vorm kunnen krijgen. De Arabische lente lijkt een voorbeeld te geven hoe in die zin maatschappelijke knelpunten een bedding nodig hebben van een aan hedendaagse ontwikkelingen aangepaste levenskunst. Een actuele sociale levenskunst zou kunnen helpen tegenwicht te bieden aan de maatschappelijke druk die mensen ervaren door economische verschraling, dwang door procedures, systemen en regels op menselijke verhoudingen. Het artikel focust op de nood en behoefte op dit punt in de sectoren van onderwijs en zorg.

Het vierde deel geeft een fenomenologische interpretatie van het begrip levensgeluk hoe het, ‘elementair’ verstaan, een brug kan vormen tussen onze binnen- en buitenwereld. De individuele beleving in een geluksmoment vertoont een congruentie met natuurlijke kenmerken van de situatie waarin men zich bevindt, zoals de rust in een bos. Zou die congruentie ook de brug kunnen vormen tussen een persoonlijke en een politieke benadering van levenskunst? Daartoe wordt levensgeluk ‘gelaagd’ opgevat inclusief breukvlakken in verband met het eindige en kwetsbare van mensen. Dat mensen elkaar kunnen kwetsen wijst enerzijds op het bekneld raken van de ethische dimensie in de (werk-)levens van mensen. Anderzijds toont het zich durven laten raken ook een kracht open te staan voor het leven voorbij grenzen van het ‘normale’ gedrag van mensen zich af te schermen en in te dekken. De ‘grensoverschrijdende’ kracht in een gelukservaring betekent ook openheid voor het volle leven. Open staan voor wat zich voorbij de grens van ‘het normale’ aandient vertoont in die zin een interessante parallel met vergelijkbare existentiële (‘grens-’, ‘piek-’ en ‘bijna dood-’) ervaringen. Levensgeluk betekent zowel kracht als kwetsbaarheid in de (morele) relaties tot anderen door zich te laten raken en aanspreekbaar te zijn.

In het vijfde deel is de relatie tussen ‘macht’ en ‘levensgeluk’ onderzocht vanuit een ludische benadering van levenskunst. Door beide begrippen relationeel en ‘speels’ te verstaan ontstaat een meerduidig dynamisch betekenisveld, dat vooraf gaat èn voorbij gaat aan het eenduidig definiëren van begrippen. Een definitie van levensgeluk als subjectieve factor voor innerlijk welbevinden versus de objectieve realiteit van (politieke) macht in de buitenwereld geeft een eenzijdige benadering van het complexe fenomeen. Nietzsche’s figuur van Zarathustra vertegenwoordigt een paradoxaal midden tussen beide werelden, bezien vanuit een relationele sfeer van wederzijdse afhankelijkheden. Een subtiel samenspel tussen beide is ontrafeld door te spelen met levenskunstige begrippen: compassie als politieke emotie (Nussbaum, 2014) en het mediale (Rizzuto, 2014 a) als een open ruimte die mensen met tegengestelde belangen wezenlijk met elkaar verbindt. Deze levenskunstige benadering schept voorwaarden voor een morele levenswil voorbij dogma’s van goed en kwaad vanuit een vrije geest die zich niet door anderen noch door hogere autoriteiten en bestaande machtsstructuren en morele systemen de wet laat opleggen.

In het zesde deel is het boek Mediale Levenskunst. Een interculturele polyloog van Giovanni Rizzuto; in 2014 verschenen bij ASP te Brussel, besproken. Rizzuto verruimt een beperkt academisch begrip van filosofische levenskunst door zijn radicale doordenking van concrete praktijken van levenskunst, zoals humor, de kunst van het ouder worden en de waarde van vriendschap. Centraal staat zijn begrip van het mediale, verstaan als tussenruimte, als een soort dieptedimensie van het bestaan. In die zin verbindt het mediale verschillende facetten van praktische levenskunst zoals het onderhouden van vriendschap, spel en spelen, solidariteit en rituelen. Hiermee zeilt de auteur wijs door tussen het Scylla van te abstracte filosofische beschouwingen en het Charybdis van fragmentarische en instrumentele vormen van praktische en populaire levenskunst. Hoewel Rizzuto’s interculturele polyloog wenselijk is, gezien wat er op het wereldtoneel op het spel staat, is het de vraag in hoeverre die mediale weg van een morele ontwikkeling collectief begaanbaar is met relationele praktijken die de grenzen van wij-zij denken, sociale in- en uitsluitingsprocessen overschrijden. De vraag hoe ‘democratisch’ mediale levenskunst is, dient daarom te worden gesteld; of is zij voorbehouden aan een ‘elite van interculturele levenskunstenaars’? In zie zin zag Spinoza de religieuze verbeelding als weg van morele ontwikkeling voor het volk naast de filosofische weg van inzicht die slechts voor weinigen is weggelegd.

In het zevende deel onderzoek ik, mede met het oog op de mogelijkheid van een mediale, interculturele levenskunst, de vraag hoe ethiek en politiek hernieuwd verbonden kunnen worden, zoals bij de geboorte van de klassieke democratie in Athene. Nu we sinds de stadstaten een opschaling van het samenleven in de afgelopen 2½ duizend jaar hebben meegemaakt, behoeft ook de democratie in haar grondvesten een herijking,- teneinde een constructief spanningsveld tussen belangen en machtspolitiek enerzijds en een afstemming van waarden anderzijds mogelijk te maken. Dit vraagt in mijn ogen een relationele wending van kuddegeest naar een kosmopolitisme,- die niet slechts multicultureel maar inter- of transcultureel van aard is. Als eerste stap in die richting onderzoek ik in deze bijdrage de waarde van het cultiveren van de morele verbeeldingskracht als een mogelijkheid om mediale levenskunst relationeel en intercultureel vorm te geven. De verbeelding is immers een grote kracht die verbindend en onderzoekend kan werken, zowel op het niveau van persoonlijke ontwikkeling als op het vlak van een politiek van verbinding op basis van interculturele dialoog en gedeelde belangen.

In het achtste deel vervolg ik het onderzoek naar een mediale, interculturele levenskunst van ‘kuddegeest naar een kosmopolitisme’. Daartoe is een opschaling van de democratie nodig op basis van een hernieuwde schakeling tussen ethiek en politiek, zodat concrete praktijken van een interculturele polyloog een maatschappelijke bedding kunnen krijgen. Er wordt een richting van glocalisering (een contextueel ingebed proces van gobalisering) geschetst, als wijze middenweg tussen eenzijdige benaderingen van politiek realisme en utopisch idealisme in. Deze ‘derde weg’ ten behoeve van menswording en gemeenschapsvorming op een mondiale schaal van samenleven vooronderstelt en draagt bij aan interculturele, relationele praktijken die over oude grenzen heen gaan: cultureel, economisch en maatschappelijk. Juist de realiteit van wederzijdse afhankelijkheden op persoonlijk en politiek vlak — zoals die tussen economie en ecologie en tussen nationale staten — vormt de grond voor een politiek/ethiek, die de kwetsbaarheid van menselijk (samen-)leven en morele geraaktheid tot uitgangspunt neemt. Deze mogelijke route vraagt de weg naar buiten met sociale praktijken en politieke vormen te verbinden met de weg naar binnen, de reis van de ziel: hiertoe wordt een metaforisch vocalulaire (op basis van symboliek, ritualiteit en narrativiteit) geïntroduceerd. De symbolen van de hand, het oog, het hart en de spiraal worden als een symbolische taal beschreven, die intercultureel verstaanbaar en helpend kan zijn tussen ethiek en politiek te schakelen. Gedragen door de vier symbolen als knooppunten in relationele webben in het gelaagde, menselijk bestaan ten behoeve van de existentiële opgave zich persoonlijk en in groepen te verhouden in het spanningsveld tussen belangeloosheid en eigen (groeps)belangen.

In het negende deel schets ik contouren voor een interculturele levenskunst als een zoektocht naar wijsheid, die mede door concrete actuele praktijken van de stichting Quest for wisdom foundation wordt gedragen, onder meer door de ontwikkeling van een Wijsheidsweb met (inter)culturele vormen van wijsheid uit Oost en West, Noord en Zuid. Zou interculturele wijsheid ons juist in ‘vloeibare’ en ‘grenzeloze’ tijden van angst, misverstand en polarisatie waardevols kunnen bieden voor het ontwikkelen van een ‘canon’ van interculturele deugden? Hiertoe lijkt een nog meer elementaire vorm — een grondhouding van openheid en bereidheid tot ontmoeting en dialoog — van levenskunst voorwaardelijk. Deze levenskunst vraagt enerzijds een proces van het zich dé-identificeren, door zich minder met één bepaalde (exclusieve) culturele of religieuze identiteit en wijsheidstraditie te verbinden. Anderzijds is er juist de ontwikkeling van een ruimere identiteit nodig, door zich open te stellen voor elementaire vormen van wijsheid die tradities met elkaar delen.

In het tiende deel benader ik de vraag naar de ontwikkeling naar wereldburgerschap op basis van levenskunst en deugdethiek vanuit intercultureel-historisch perspectief. De geschiedenis leert dat interculturele levenskunst en deugdethiek niet vanzelf ontstaan en dat er meer voor nodig is om in plaats van ‘botsingen’ ontmoetingen tussen culturen te laten ontstaan, zoals in wereldmuziek bijvoorbeeld. Analoog aan deze muziekmetafoor betoog ik dat het beluisteren van een transculturele taal van de ziel ― zoals de symboliek van de elementen en het mythische taalspel van de weg van de held (Campbell, 2008) ― een geschoold oor vraagt. Verbeeldingskracht, spel en dialoog openen een speelruimte ― die mensen als spelers met elkaar verbindt ― door juist verschillen te waarderen.

In het elfde deel schets ik een Rad van interculturele levenskunst als richting waarin interculturele deugden en praktijken ontwikkeld kunnen worden, bij wijze van voorlopig antwoord op de vraag van deze reeks. Dit Rad dat verschillende elementaire wegen van wijsheid schetst naar een transculturele ofwel elementaire grondhouding van openheid en verbinding, draait rond een spil van liefde, de quintessence, de liefdevolle bereidheid tot ontmoeting en dialoog. Die spil vormt het hart van diverse traditionele praktijken (van yoga, gebedsvormen, meditatie en mindfulness) en vormen van een deugdenethiek met een couleur locale van de betreffende cultuur en tijd. Het Rad van interculturele levenskunst geeft een interpretatiesleutel hoe het elementaire te herkennen in cultureel bepaalde verhalen, rituelen, praxis en visies. Door zich voorbij de tegenstellingen op het oppervlakte niveau van (collectieve) meningen en belangenstrijd naar de dieptedimensie van medemenselijkheid (de naaf) te richten, naar datgene wat mensen met elkaar verbindt.

Auteur

Heidi S.C.A. Muijen (1959) heeft wijsbegeerte gestudeerd en een post-HBO opleiding beeldende creatieve therapie gevolgd. Zij is werkzaam geweest aan een dagbehandeling voor dementerenden en heeft onderzoek gedaan en onderwijs gegeven; onder meer aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, de Universiteit Leiden, de Vrije Universiteit Amsterdam, aan de bachelor en (internationale) master opleiding Creatieve Therapie. In 2001 is zij gepromoveerd op het onderwerp metaforen in communicatie en veranderingsprocessen en publiceert zij in diverse vakbladen, zoals het tijdschrift voor Creatieve Therapie, het Tijdschrift voor Begeleidingskunde, Filosofie in Bedrijf, Filosofie, en Civis Mundi. Op dit moment is zij betrokken bij de masteropleiding Begeleidingskunde (Human & Organisational Behaviour) in Rotterdam en in Nijmegen. In het kader van Thymia, haar filosofische Praktijk voor Creatieve Ontwikkeling en Levenskunst, geeft zij individuele en groepsbegeleiding ten behoeve van heroriëntatie in leven en loopbaan. Hiertoe heeft zij dialogische spelvormen Mens, ken je Zelf! en speelse dialoogvormen Wat is de kwestie? — Wat is de kwestie! en een digitaal spel ontwikkeld, de game Quest for wisdom. In 2016 richtte zij de Quest for wisdom foundation op en is met betrokkenen bij de stichting een Wijsheidsweb aan het opbouwen, questforwisdom.org, een forum voor het beoefenen van interculturele levenskunst.