Wetenschapsfilosofie, deel 8C: Habermas: wetenschap en communicatieve rationaliteit

Civis Mundi Digitaal #74

door Piet Ransijn

De sociale leefwereld en het industriële systeem

Wetenschappelijke kennisverwerving staat niet los van zingeving en andere belangen in onze leefwereld. In plaats van wetenschapsbeoefening te scheiden van waarden en deze zo mogelijk te verdoezelen is het zaak het onderlinge verband te onderscheiden en bewust te worden en naar voren te brengen in het communicatieve handelen. “Er is geen objectieve sociale werkelijkheid, die los staat van waarnemend subjecten… Kritische zelfreflectie bevrijdt het individu uit de afhankelijkheid van krachten die sociale ontwikkelingen vormgeven en wordt dus door een emancipatorisch kennisbelang bepaald... De belangen die kennisverwerving sturen zijn verbonden met existentiële functies… binnen het communicatieve geheel van de sociale leefwereld… Dankzij ons vermogen tot zelfreflectie zij we in staat ons rekenschap te geven van de samenhang met belangen.” (Van Dijk, p 283-84).

Habermas onderscheidt aan de ene kant de instrumentele rationaliteit van het technisch-rationele, politiek-economisch systeem en aan de andere kant de meer omvattende communicatieve rationaliteit van de leefwereld, die op communicatie is gericht, waarbij de ander geen instrument is. De wetenschap is een instrumenteel onderdeel van het eerstgenoemde systeem geworden. Het emancipatorisch belang verbindt wetenschap echter ook met de leefwereld en de belangen die daar gelden.

Er is een zekere overeenstemming met de visie en de aandachtspunten van Feyerabend (zie deel 6 en 7), die bij Habermas grondiger uitgewerkt lijken in een minder puntige, meer breedvoerige stijl. De ‘uitwisseling van vrije burgers’ van Feyerabend toont overeenstemming met  democratische ‘machtsvrije openbare discussie’ in zijn hoofdwerk Die Theorie des Kommunicatieven Handelns (1981), het ‘blauwe monster’ genoemd vanwege de omvang van 1175 blz en de blauwe kaft. In de praktijk is de vrijheid van discussie beperkt en is er altijd een zekere  machtsongelijkheid en overheersing van de cognitief-instrumentele rationaliteit, die niet door alle gesprekspartners even goed wordt beheerst in een ongelijke situatie. De machtsvrije discussie komt nog aan de orde.

De maatschappelijke positie van wetenschap en techniek

De visie van Habermas wat betreft de bredere sociaal-culturele context van de wetenschap en de politiek wordt door Van Dijk als volgt samengevat: “Maatschappelijke belangen worden onderworpen aan technische mogelijkheden en commerciële belangen, zodat technologische en consumptieve ontwikkelingen hun eigen gang kunnen gaan… Daardoor treedt de wanverhouding tussen doorgeschoten technische beheersing en de niet-doordachte doelen, verstarde waardesystemen en achterhaalde politieke ideologieën scherp in het oog.” (p 287, 288)

“Een doordachte rationele bemiddeling tussen technische vooruitgang en sociaal gedrag kan alleen worden gerealiseerd door de politieke besluitvorming te baseren op een openbare, machtsvrije discussie, sociale belangen te articuleren en de in het geding zijnde normen en waarden in kaart te brengen… Centraal staat het idee van een permanente communicatie van de wetenschappen en de publieke opinie… op basis van ongehinderde informatieverwerving en een vrije discussie van zaken van algemeen belang met een controlerende functie” (p 288). De wetenschap speelt hierbij een belangrijke informerende en kritische rol, die zij niet goed kan vervullen als zij een ondergeschikt instrument is van het economische systeem in plaats van aan het kennisleidende belang van emancipatie.

Doorgeschoten instrumentele rationaliteit

“Habermas ziet de dominantie van de cognitief-instrumentele rationaliteit en het uit elkaar groeien van systeem en leefwereld als de bronnen van alle problemen van de moderne, westerse maatschappij. In principe was die ontwikkeling van de instrumentele rationaliteit niet slecht. Ze heeft geleid tot een bloei van de natuurwetenschappen, tot een meer efficiënte materiële productie en een langere levensduur… Ook de sociale ongelijkheid is sterk verminderd. Maar onder de invloed van het kapitalisme en het staatssocialisme zijn de subsystemen van economie en politiek zo sterk verzelfstandigd en zo machtig geworden, dat zij de leefwereld hebben gekoloniseerd. Het communicatieve handelen wordt verdrukt door het binnendringen van de dwingende argumenten van geld en macht, die van middel tot doel verworden zijn. Daarom heeft Habermas zijn hoop gevestigd op nieuwe sociale bewegingen, zoals de milieubeweging… en een open debat over andere prioriteiten dan winst, werkgelegenheid en overheersingsmacht, zoals gelijkheid, leefbaarheid, duurzaamheid en veiligheid.” (p 291)

“Marx, Durkheim en Weber, en de ‘Frankfurters’… hebben nadrukkelijk gewezen op ontwikkelingen als vervreemding, anomie, zinverlies, verdinglijking en een te ver doorgeschoten instrumentele rationaliteit… Onder invloed van de natuurwetenschappen is het wereldbeeld geseculariseerd. Veel traditionele, sacrale mythen zijn gesneuveld… Volgens Weber verliezen de mensen door de secularisatie het zicht op de zin van het leven. Ze worden op zichzelf teruggeworpen en moeten steeds meer vertrouwen op hun eigen inzichten. Hoewel dit een bevrijding van oude dogma’s oplevert, lopen samenlevingen daardoor het gevaar te sterk te individualiseren en mogelijk zelfs te desintegreren” (p 292).

Communicatieve rationaliteit als complement van instrumentele rationaliteit

“Habermas blijft echter hopen op een tegenbeweging en een betere toekomst… De rationalisering van de leefwereld leidt tot de notie dat alle burgers elkaar als vrije, gelijke en mondige rechtssubjecten dienen te erkennen… De communicatieve rationaliteit wordt belangrijker dan ooit. Doch wanneer het sociale systeem complexer wordt, worden politieke zaken gedelegeerd aan beroepspolitici. Zo ontstaat een zelfstandig politiek systeem, dat zich steeds verder van de leefwereld verwijdert.”

“Door de loskoppeling van de markt en de politieke van de leefwereld, hoeven de economische en politieke claims niet door rationele argumenten gedekt te worden… Economische en politieke macht treden in de plaats van een op consensus gerichte dialoog. Geld en macht worden de enige geldige argumenten… Culturele tradities verliezen hun samenhang en de solidariteit van groepen brokkelt af… naarmate ze minder via het communicatieve handelen en meer via het door macht en geld gestuurde strategische [en instrumentele] handelen plaatsvinden.” Habermas spreekt van de ‘kolonisering van de leefwereld’, die ondergeschikt wordt ten opzichte van het economische en politieke systeem (p 293-94).

Consensus door machtsvrije communicatie

“Voor Habermas is het van belang dat er een consensus wordt bereikt op basis van een vrije en open uitwisseling  van argumenten van gelijkwaardige partijen… Het is niet bedoeling... elkaar te manipuleren door feiten te verdraaien en moreel verwerpelijke argumenten te gebruiken… We moeten nagaan welke geldigheidsaanspraken houdbaar zijn en welke niet… Het gaat erom redenen te vinden die voor iedereen geldig zijn, anders werkt het niet… Habermas stelt dat… zo’n discours mogelijk is, mits er sprake is van een machtsvrije discussie. Dan geldt dat:

– iedereen evenveel recht heeft om te spreken… en argumenten aan te dragen

– iedere deelnemer onpartijdig is

– machtsverschillen tussen de deelnemers ontbreken...

Het is een ideaaltype… In het communicatieve handelen wordt geanticipeerd op symmetrie, op een ‘ideale gesprekssituatie’… Onder zulke ideale voorwaarden kan een rationeel gefundeerde consensus ontstaan. In de praktijk is er slechts in beperkte mate sprake van communicatieve symmetrie en is de communicatie geblokkeerd door kolonisatie van de leefwereld… Ook binnen de leefwereld komt geweld voor en ontstaan er blokkades… Condities voor het machtsvrije discours zijn niet altijd voorhanden en kan ook leiden tot diepere meningsverschillen” (p 296-98, 319). Habermas schetst een ideale situatie, waarvan de werkelijkheid vaak ver verwijderd lijkt te zijn, zoals we in nader commentaar zullen zien.

“De voorwaarden van de ideale gesprekssituatie verschaffen een criterium met behulp waarvan vastgesteld kan worden of, en zo ja in welke mate… de kracht van het beste argument de doorslag heeft kunnen geven” (Kunneman, p 111). Maar wat is het beste argument? Wordt dat door consensus bepaald? Naar welke maatstaven? Kan er sprake zijn van ‘groupthink’, dominantie van de meerderheid, vooroordelen, enz.? Zijn wederzijds respect en empathie, die anderen in hun waarde laten, niet belangrijker dan rationele argumenten, als voorwaarden voor rationele argumentatie in een ‘machtsvrije dialoog’? Dient er niet een vorm van consensus te zijn over dergelijke basiswaarden of voorwaarden voor een machtsvrije discussie? Kan het niet leiden tot een strijd van waarden, zoals Max Weber dat zag, waarbij de één dit belangrijk vindt en de ander dat; de één houdt van spruitjes en de ander van worteltjes. Een liberaal vindt vrijheid belangrijker dan gelijkheid, een sociaal-democraat of socialist vindt dat ongelimiteerde vrijheid leidt tot toenemende ongelijkheid en vindt gelijkheid belangrijker, enz. Habermas heeft met zijn communicatieve rationaliteit een ideaaltypische weg gewezen om dergelijke kwesties te bespreken en tot consensus te komen.

“Als middel om een [meer] ideale leefwereld te realiseren, waarin alle mensen gelijk zijn en zich vrij kunnen ontplooien, biedt Habermas uitzicht op… de conceptie van de communicatieve rationaliteit. Die rationaliteit heeft niet alleen betrekking op het individueel verstandelijk redeneren en het nastreven van het pure eigenbelang, maar is bovenal sociaal gericht. Communicatieve rationaliteit stuurt aan op consensus en houdt dus rekening met ieders argumenten; argumenten die logisch, moreel of gevoelsmatig kunnen zijn. In een machtsvrije openbare discussie dient men niet alleen rekening te houden met zijn eigen mening en gevoelens, maar ook met die van anderen en dus ook met de opvattingen van de groep over morele aspecten… Indien de communicatieve rationaliteit de ruimte krijgt… leidt dat tot een verdere democratisering, tot een voortgezette humanisering van de arbeid, tot een grotere legitimiteit van het recht en tot een erkenning van andere culturen en identiteiten” (p 319). Wat te doen met irrationele argumenten van bijv. religieuze of politieke fanaten in een situatie van dreigend of escalerend geweld? Militante groeperingen mogen worden geweerd zegt hij in de volgende paragraaf. En in het uiterste geval is er geen alternatief dan het bestrijden ervan. Maar als consensus niet mogelijk is, dient men volgens Habermas eerst te streven naar EEN? ‘fair, rechtvaardig compromis’ en ‘gelijkberechtigde coëxistentie’ (Doorman en Pott, Filosofen van deze tijd, p 246).

Habermas heeft de sociale problemen en machtsstructuren die leefwereld koloniseren en ook in de wetenschap de machtsvrije communicatie belemmeren, grondig toegelicht en heeft aangegeven hoe we dit kunnen verbeteren. Het kan al leiden tot verbeteringen als we streven naar een meer ideale situatie en een acceptabel doel met bruikbare inzichten en methoden die door onderlinge communicatie uitgebreid en verbeterd kunnen worden.

De democratische rechtstheorie van Habermas

In de nagestreefde machtsvrije communicatie kent Habermas gelijke rechten toe aan minderheden, zoals ook bij Feyerabend, zie deel 6. Hij legt daarbij meer nadruk op communicatieve rationaliteit. Deze omvat waarde-rationaliteit in de zin van Weber, zie mijn artikel in nr 67. Habermas heeft zijn rechtstheorie uitgewerkt in Faktzität und Geltung(1992): feitelijkheid en geldigheid. Het komt neer op de wijze waarop burgers feitelijk meer (democratische) rechten kunnen doen gelden ten opzichte van de macht van de economie, de politiek, de bureaucratie en het staatsgezag. Bij dat rijtje van machten hoort nu ook de wetenschap, want ‘deskundigen’ hebben grote invloed op de besluitvorming. Daarbij zijn volgens Habermas democratische regels en procedures nodig en open communicatie daarover. 

“De centrale these luidt dat recht binnen de constitutionele staat verbonden is met een overlegdemocratie… De traditie van de ‘civiele republiek’, die afstamt van Plato en Aristoteles en later is bijgesteld door Rousseau, ziet het democratische proces bovenal als een collectieve onderhandeling, die burgers naar overeenstemming over het collectieve goed dient te leiden. In deze zienswijze wordt groot belang gehecht aan gezamenlijk onderschreven tradities, burgerlijke deugdzaamheid en consensus over het algemeen belang. Hier ligt het toppunt van individuele vrijheid niet in het najagen van privédoelen, maar in zelfbestuur door middel van politieke participatie… die in westerse democratieën op een bijzonder laag pitje staat in een democratie met gedepolitiseerde burgers.”(p 306-07). Deze visie onderscheidt zich van de liberale visie van denkers als John Locke over de staat en het recht als neutrale “beschermer van individuele rechten en vrijheden,.. die individuele de vrijheid biedt hun eigen doelen en geluk na te jagen”.

Habermas probeert beide visies te integreren op basis van zijn theorie van het communicatieve handelen, dat individuele en sociale aspecten heeft: “Alleen die normen zijn geldig, waarover betrokkenen het eens kunnen worden in een rationele discussie… De private autonomie van de burgers wordt gegarandeerd door de rechten van de mens, de klassieke rechten op leven, vrijheid en bezit” en ‘the pursuit of happiness’. Dit lijkt op een soort ‘poldermodel’ van Duitse makelij.

De erkenning van de culturele rechten van minderheden

Het recht op een individuele identiteit kan volgens Habermas niet worden losgekoppeld van respect voor een cultuur en het behoud van de collectieve identiteit. De etnische identiteit is daarvan een vorm. Hij komt zo dichtbij Feyerabend. “Een democratische rechtsstaat dient oog te hebben voor sociale ongelijkheid en culturele verscheidenheid. Dat kan als we individuele en een intersubjectieve identiteit toekennen. Alle individuen zijn gesocialiseerd in hun eigen cultuur. Hun cultuur behoort daarom tot de integriteit van de persoon. Daarom dient de rechtsstaat het recht op anders zijn te erkennen” (Van Dijk, p 310).

“De integriteit van het individu kan alleen gewaarborgd worden, indien de eigen culturele identiteit wordt beschermd. De identiteit van de enkeling is met de collectieve identiteit verweven en kan alleen in een cultureel netwerk worden gestabiliseerd, bijvoorbeeld dankzij de religie. Dat zou moeten kunnen in een liberaal en democratisch systeem, dat iedereen de ruimte biedt… [en waarin] het individu drager is van ‘rechten op cultureel lidmaatschap’… De noodzaak tot reflectie over de eigen cultuur wordt urgent… Als de leden van een cultuurgroep gaan nadenken over hun normen en waarden, gewoonten en tradities, dan zullen alleen die cultuurpatronen zich kunnen handhaven waardoor leden zich met elkaar verbonden weten” (p 312).

“Habermas gaat in op de vraag in hoeverre ook welvarende staten het recht hebben op een restrictief toelatingsbeleid ten aanzien van immigranten en asielzoekers… Wat mag een staat verlangen van immigranten op het gebied van aanpassing en assimilatie, met oog op de integriteit van de culturele levensvormen van inheemse bevolking? Allereerst instemming met de grondwet… Dit betekent dat militante fundamentalistische groepen die in de grondwet vastgelegde vrijheden willen inperken, mogen worden geweerd… Immigranten mogen niet worden gedwongen hun eigen culturele tradities op te geven.”

“Het valt op dat Habermas het recht op het behoud van de eigen cultuur ook consequent doortrekt naar het recht op cultuurbehoud van de inheemse meerderheid… Habermas erkent niet alleen het recht van minderheden te kiezen voor het behoud van de eigen cultuur, maar ook het recht om oude tradities af te wijzen… Hij heeft weinig oog voor de ongeplande dynamiek van culturen, in het bijzonder van groepen die in een heel andere sociaal-culturele omgeving zijn terecht gekomen en dagelijks geconfronteerd worden met een andere meerderheidscultuur.” Bij Feyerabend is dit wel het geval.

Habermas geeft een gelijkluidend antwoord op kwesties die ook bij Feyerabend aan de orde komen, in “zijn  pleidooi voor een discours dat het bewustzijn van de eigen cultuur en de cultuur van anderen vergroot [waarbij…] de ontwikkelingen telkens opnieuw om nieuwe bezinning vragen… Hij is ervan overtuigd dat mensen willen en moeten communiceren… Ze zijn in beginsel in staat anderen te begrijpen, ook wanneer ze tot andere culturen behoren” (p 312-13, 318).

Bij Feyerabend gaat het vooral om de dominantie van de wetenschap ten opzichte van kennistradities van andere culturen, die hij gelijke rechten wil toekennen in een vrije uitwisseling, zie deel 7. De kritische visie van Habermas richt zich op onkritische, waardevrije en instrumenteel-rationele wetenschapsbeoefening, die hij in een ruimer cultuurhistorisch verband ziet in dienst van emancipatie, mondigheid en verlichting, met name in Erkenntnis und Interesse. De immigratiekwestie plaatst Habermas in een bredere maatschappelijke en politieke context, waarin verlichtingswaarden zoals vrijheid, menselijke integriteit en gelijke mensenrechten voor hem leidend zijn.

Habermas als maatschappijkritische verlichtingsdenker

Van Dijk geeft de volgende samenvattende conclusie: “Habermas is de meest prominente erfgenaam van de maatschappijkritische theorie… Hij achtte het noodzakelijk een belangrijk deel van het marxistische gedachtegoed van de hand te doen. Doch de normatieve gerichtheid op het streven naar gelijkheid en de bevrijding van de mens van vervreemdende levensvormen is hij altijd trouw gebleven… Iedere wetenschapper is in zekere zin normatief bezig, immers  ook het streven naar waarheid en objectiviteit is een normatieve keuze… Zijn prioriteit ligt bij het verklaren van de ziekten van de moderne tijd… Een verklaring die hij voor een groot deel ontleent aan het werk van Max Weber en de Frankfurter Schule. [...Het betreft] de onbedoelde en ongewenst gevolgen van de maatschappelijke dominantie van de instrumentele of technische rationaliteit… en het manipulerende en dehumaniserende karakter van de technologie en wetenschap” (p 318).

“Hij komt met een alternatief:.. de bredere conceptie van de communicatieve rationaliteit,.. die bovenal sociaal gericht is, aanstuurt op het bereiken van consensus en rekening houdt met ieders argumenten, die logisch, moreel of gevoelsmatig kunnen zijn. In een machtsvrije openbare discussie dient men niet alleen rekening te houden met zijn eigen mening en gevoelens, maar ook met die van anderen” (p 318).

“Habermas ziet de oplossing in een verdere liberalisering en democratisering… Hij heeft geen oog voor het feit, dat een open uitwisseling… tot een vergroting van meningsverschillen kan leiden. [...Maar ook] tot een betere werking van de democratie, een grotere geldigheid van het recht een vreedzame coëxistentie van minderheden en meerderheden” (p 319). Bovendien komt de democratie de laatste tijd in steeds meer landen onder druk te staan van populistische autoritaire leiders, die meer appelleren op emotionele sentimenten dan op rationele argumenten, waarbij de wetenschap machteloos toekijkt en sociale wetenschappers de verschuivingen proberen te duiden en te verklaren.

Habermas en de verlichting

De beperkte rol van de politiek in de publieke discussie en besluitvorming

Zoals op de rol van de wetenschap valt op de rol van de politiek in de publieke discussie en de emancipatie van de burgers veel aan te merken. “Het debat in het parlement is weinig meer dan een toneelstukje, waarin woordvoerders van de partijen het partijstandpunt zo voordelig mogelijk verkopen aan het algemene publiek. De kritische functie van het parlement raakt op de achtergrond en de politieke show komt steeds meer op de voorgrond… De oplossing schuilt volgens Habermas in het openbaar maken van alle interacties tussen de beleidsinstanties en de maatschappelijke belangenorganisaties” (p 287-89).

Habermas bekritiseert evenals Couwenberg in een vorig nummer de ‘partijpolitieke benoemingspolitiek’, tegenwoordig ‘particratie’ genoemd. “Partijen brengen een vereniging van machten tot stand in het licht waarvan de grondwettelijke scheiding der machten problematisch wordt. Niet alleen het parlement, maar ook regering en bestuur en ten dele de rechtspraak gehoorzamen aan de partijen.” (Habermas, ‘Het alternatief: autoritaire of sociale democratie’, in H. Hoefnagels, Sociologie en maatschappijkritiek, p 167). In de VS zien we nu bijv. een concentratie van de macht van de Republikeinse partij, waarover velen zich bezorgd maken. Couwenberg heeft recente politieke verschuivingen en ontwikkelingen toegelicht in nr 70.

“Het volk rest tegenwoordig nog slechts een mogelijkheid tot… het kiezen van het parlement… De burger in de zogenaamde consumptiemaatschappij is ook juridische de status van consument toebedacht. Hij moet weliswaar zelf het gelag betalen, maar overigens is alles voor hem zodanig voorbereid, dat hij zelf niets hoeft te doen, maar ook niet veel kan doen… Het volk wordt object van verzorging door de overheid… Het terrein van de politiek is bezig deel te gaan uitmaken van de consumptiesfeer... Politiek gebeuren, nieuwsberichten en gedragswijzen worden tot waren. De massamedia brengen ze als amusement, als schlagers ’spelend’ aan de man… De stemmen worden heel concreet ‘geworven’; reclame voor de stembus onderscheidt zich niet van reclame voor de markt… Het imago van de leider en zijn team woorden vooruit berekend, de slagzinnen van tevoren getest, de massarituelen  voor radio en tv van te voren ingestudeerd...  Het tendeert ertoe dat… de medezeggenschap die het soevereine volk nog rest te onttrekken aan de mogelijkheid van redelijke beslissing.” (Hoefnagels, p 172, 173, 175). Zo te zien biedt de publieke discussie in de politiek vooralsnog weinig perspectief op emancipatie en voortschrijdende verlichting.

De vervreemding van de burgers ten opzichte van een politiek die hun belangen te weinig behartigt naar hun gevoel, kan leiden tot massaal ongenoegen, zoals in Frankrijk bij de ‘gele hesjes’ beweging. Daarover is veel geschreven dat aansluit bij het bovenstaande. De scheiding tussen de leefwereld en de belangen van het politieke en economische systeem en de elites neemt daar de vorm aan van confrontaties met de ‘gevestigde orde’. Het toelichten hiervan valt echter buiten de opzet van dit stuk. De visie van Habermas kan hierbij leiden tot relevante verheldering.