Commentaar op ’Religie als Universeel Verschijnsel’

Civis Mundi Digitaal #86

door Toon van Eijk

Inleiding

In Civis Mundi Digitaal #85 (juni 2019, I) hebben Fred Neerhoff en David Bakker twee interessante artikelen geschreven over ‘Religie als Universeel Verschijnsel’ ([1]). Zij kiezen daarbij een spinozistische invalshoek. In Deel 2 schrijven ze dat er onder spinozisten geen consensus bestaat over de interpretatie van Spinoza’s werk. “Zo kan men door de jaren heen bijvoorbeeld een scherpe scheiding constateren tussen materialisten en idealisten onder hen”. Neerhoff en Bakker (N&B) zelf gaan uit van een materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie.

In 2017 heb ik een boek gepubliceerd over Spinoza’s filosofie, getiteld ‘Spinoza in het licht van bewustzijnsontwikkeling’ ([2]). Ik ben er niet zeker van dat een strikt materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie correct is. Ik dien hier te vermelden dat mijn interpretatie van Spinoza’s filosofie gebaseerd is op de vertalingen, en daardoor ook interpretaties, van Spinoza’s filosofie door emeritus hoogleraar Maarten van Buuren (MvB). Ik heb helaas geen kennis van het Latijn en ben daardoor aangewezen op vertalingen door anderen. Hoewel MvB mijns inziens zeer nauwgezet te werk gaat in zijn diverse publicaties over Spinoza, blijkt uit mijn eigen boek dat we toch op verschillende punten van mening verschillen. Het gegeven dat onder spinozisten geen consensus bestaat blijkt ook uit eerdere correspondentie met Karel D’huyvetters van Bibliotheca Spinozana Flandrica die ook werken van Spinoza heeft vertaald en toegelicht. D’huyvetters kan zich niet vinden in mijn analyse van Spinoza’s filosofie en wijt dat aan mijn gebruik van MvB’s vertalingen en interpretaties ([3]). Kortom, er heerst veel verwarring over Spinoza’s filosofie.

Ik waardeer het dat N&B in hun Deel 2 duidelijk zeggen dat volgens hen Spinoza’s filosofie een materialistische filosofie is. Mijns inziens is in elk filosofisch en religieus wereldbeeld en in elk wetenschappelijk paradigma het ontologische criterium het meest fundamentele kenmerk, dat daarom van meet af aan expliciet gemaakt dient te worden. Mijn ontologische uitgangspunt is dat we leven in een tweezijdige werkelijkheid: de relatieve wereld van de tijd-ruimte die de natuur en de samenleving omvat, en de universele wereld van de God-Natuur of de Rede of de Conatus (in Spinoza’s terminologie). Een relatieve en universele werkelijkheid co-existeren: ze kunnen wel onderscheiden, maar niet gescheiden worden. Het zijn de twee kanten van één medaille.

Grondwaarheid door verbeelding of rede of intuïtie?

Volgens N&B verwijst het begrip ‘religie’ altijd naar een subjectieve grondwaarheid, waarbij een grondwaarheid ‘een subjectieve waarheid gestoeld op verbeelding of inzicht’ is (Deel 1). Zij schrijven ook: “Filosofen streven naar inzicht in die grondwaarheid (Spinoza’s ware religie), terwijl gelovigen hun grondwaarheid (geloofsinhoud) stoelen op verbeelding die rationeel niet is te doorgronden”. N&B maken hier dus onderscheid tussen een ‘inzicht’ verkregen door gebruik van de rede en een niet-rationele ‘verbeelding’. Spinoza onderscheidt echter drie verschillende kennisvormen: 1) verbeelding, 2) rede en 3) intuïtie. Volgens Spinoza bestaat kennisvorm 1 (de verbeelding) uit twee onderdelen: zintuiglijke waarneming en mening. En de rede is de kritiek die we met ons verstand uitoefenen op de voetstoots aanvaarde voorstellingen (zintuiglijke indrukken) en meningen. Op deze manier resulteert de rede of het kritisch denken in kennis 2 (de redelijke kennis) door verwerping en correctie van kennis 1 (de verbeelding) ([4]).

Het ordenen - door de rede - van de zintuiglijke waarnemingen en meningen (samen de verbeelding vormend) door ze in de juiste reeksen van oorzaak en gevolg te plaatsen, is een proces dat zelden of nooit volledig is. Ik heb dit eerder de illusie van het intellectuele holisme genoemd. Dit houdt in dat mijns inziens het gebruik van alleen de rede vaak niet tot waarlijk inzicht zal leiden. Het is opvallend dat Spinoza over intuïtie veel minder zegt dan over waarneming en rede. Hij gebruikt het bijvoeglijk naamwoord intuïtief slechts drie keer in de Ethica ([5]). Volgens MvB is intuïtie “het schitterende sluitstuk van Spinoza’s kenleer, het is een zondoorschenen, maar vaag en ver verwijderd perspectief” ([6]). De intuïtie “blijft een beetje in nevelen gehuld” ([7]). Ik denk dat intuïtie een ‘vaag en ver verwijderd perspectief’ is, omdat het intuïtieve denken een heel verfijnd niveau van denken is dat niet bewust ervaren wordt. Dit verfijnde intuïtieve denken blijft daardoor ‘in nevelen gehuld’.

Het geringe aantal vermeldingen van de term intuïtie in de Ethica kan het een mystiek karakter geven, maar ik denk dat dit te wijten is aan het inherent vage, niet-bewuste karakter van intuïtie. Volgens MvB staat intuïtie “als onmiddellijke (tijdloze) kennis tegenover het verstand dat redeneringen ontwikkelt met een tijdsverloop … Redeneringen zijn discursief, omdat ze zich ontwikkelen in de tijd” ([8]). De bewuste, discursieve rede met z’n in de tijd verlopende oorzaak-en-gevolg denken (oftewel het rationeel-empirisch bewustzijn) verschilt dus van het niet-bewuste, momentane intuïtieve denken. Ik ben van mening dat het simpelweg trainen van onze discursieve rede niet noodzakelijkerwijs in meer intuïtief inzicht resulteert.

Volgens MvB beschrijft Spinoza de onderlinge relatie tussen de drie kennisvormen als de panelen van een drieluik, en wel een drieluik waarin de drie kennisvormen gelijktijdig werken (zie Diagram 1) ([9]).

Diagram 1: Het kennismodel van Spinoza als een drieluik

In dit model voeden de waarneming en intuïtie de rede gelijktijdig, ze zijn gelijktijdige input voor de rede. “De input komt gelijktijdig van twee kanten” schrijft Van Buuren ([10]). De rede levert output door het corrigeren van verwarde zintuiglijke waarnemingen (en losse meningen) tot juistere denkbeelden en door het vertalen van onmiddellijke intuïtieve inzichten in logische redeneringen. Ik denk dat intuïtie afgebakend kan worden van de discursieve rede in de zin dat rede en intuïtie wel onderscheiden kunnen worden, maar niet gescheiden in hun werkingen. We weten niet welk gedeelte van onze gedachten discursief of intuïtief tot stand komt. Spinoza, MvB en N&B leggen zwaar de nadruk op het belang van de discursieve, kritische rede. Ik denk dat (religieuze en filosofische) grondwaarheden niet alleen op de verbeelding (zintuiglijke waarnemingen en meningen) of de rede (het discursieve redeneren) gestoeld zijn, maar ook op intuïtie.

Een belangrijke vraag in deze context is of intuïtie getraind kan worden? Ik ben van mening dat onze mentale programmering wordt aangestuurd op drie verschillende niveaus: zowel universele menselijke instincten als groep-specifieke cultuurkenmerken en individu-specifieke persoonlijkheidskenmerken spelen een rol ([11]). Naast de onderbewuste aansturing door primaire instincten en de bewuste aansturing door de discursieve rede (inclusief rationaliseringen achteraf) is er een soort bovenbewuste aansturing door intuïtie. Omdat intuïtief denken plaatsvindt op de diepere en verfijndere niveaus van bewustzijn, op een niveau van gewaarzijn waar we ons niet discursief van bewust zijn, kan intuïtieve vaardigheid als zodanig niet getraind worden. Maar de ontvankelijkheid voor intuïtief denken kan wel vergroot worden, bijvoorbeeld door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling (zoals meditatietechnieken). Aansturing van menselijk denken en gedrag door een combinatie van primaire instincten, gezond boerenverstand, en hoogontwikkelde intuïtieve vaardigheid lijkt mij de beste optie ([12]).

N&B schrijven in Deel 1: “Ten opzichte van de abrahamitische openbarings-godsdiensten lijkt de behoefte aan zingeving via de weg van filosofie het moeilijkst te bevredigen (inzicht in plaats van (bij)geloof en gehoorzaamheid). In lijn met Spinoza’s adagium ‘Al het voortreffelijke is even moeilijk als zeldzaam’ zal deze weg voor betrekkelijk weinigen toegankelijk zijn, en op de massa een verwaarloosbare invloed hebben”. Het aantal ‘weldenkenden’ (Spinoza’s term voor degenen die tot filosofisch inzicht komen via de discursieve rede) zal inderdaad klein zijn, zoals ook Spinoza zelf aangeeft. Precies daarom lijkt aanvulling van de rede met technieken voor bewustzijnsontwikkeling, die de ontvankelijkheid voor vaardig intuïtief denken vergroten, nuttig.

In Deel 2 schrijven N&B met betrekking tot Spinoza’s opvatting over ‘ware religie’: “Daarvan is de essentie (grondwaarheid) om - met de rede als leidraad (ook in relatie tot anderen) - zoveel mogelijk (intuïtief) inzicht in de Natuur (d.w.z. waarheid als norm van zichzelf) te verwerven”. Hier spreken N&B dus wel over de mogelijkheid van intuïtief inzicht in de Natuur. Wat ze precies bedoelen met ‘waarheid als norm van zichzelf’ wordt niet duidelijk gemaakt. Refereren zij hiermee aan een ‘oorzaak van zichzelf’?

Zoals eerder aangegeven is mijn ontologische positie die van een paradoxale co-existentie van een universele, immateriële, niet-veranderende wereld (de God-Natuur of de Rede) en een relatieve, materiële, continu veranderende wereld (de natuur en de samenleving). De immateriële wereld manifesteert of projecteert zich in de materiële wereld. Een vraag blijft natuurlijk hoe iets immaterieels (de immanente God-Natuur) iets materieels (onze wereld) voortbrengt? Dit is een vraag van het type: ‘wat was er voor de big bang?’ MvB schrijft dat de suggestie van een immanente oorzakelijkheid of een oorzaak van zichzelf een logische absurditeit is. Dit komt neer op de erkenning dat we het antwoord schuldig moeten blijven op de vraag wat de oorzaak is van het universum. Voorbij de grens van de big bang kunnen we niet denken. Het is duidelijk dat de immanente oorzakelijkheid van de God-Natuureen testimonium paupertatis is. Het enige antwoord dat ik kan geven is dat de immanente God-Natuur persoonlijk ervaren kan worden, bijvoorbeeld door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling. Dit subjectieve antwoord kan intersubjectief geverifieerd worden, maar daar houdt het op. Ik besef dat voor mensen zonder ervaring in bewustzijnsontwikkeling dit een pover antwoord is ([13]).

Ontologie en epistemologie

Ontologie heeft betrekking op de uiteindelijke aard van de werkelijkheid (de essentie van het zijn) en epistemologie op de aard van kennis (bijvoorbeeld de kenwijzen van de verbeelding, de rede en de intuïtie). Met betrekking tot de aard van de verschillende kenwijzen heb ik hierboven al het nodige gezegd. Met betrekking tot het ontologische aspect kan men zich afvragen of de werkelijkheid fysisch/materieel/lichamelijk of abstract/immaterieel/geestelijk van aard is? Ik onderscheid een relatieve (zintuiglijk waarneembare en sociaal-geconstrueerde) werkelijkheid (bestaande uit de natuur en de samenleving) én een onderliggende universele werkelijkheid (de Rede, de God-Natuur bij Spinoza). De onderliggende universele Rede is mijns inziens abstract van aard. Men kan dit een voorwetenschappelijke ontologische vooronderstelling (postulaat, grondbegrip, subjectieve grondwaarheid) noemen. Het ‘problematische’ is dat met gebruik van alleen het kritisch denken (de rede) het onmogelijk is de universele Rede te ervaren. Daarvoor is juist een transcenderen (‘voorbijgaan aan’) van de rede nodig, zoals dat met behulp van bijvoorbeeld meditatietechnieken mogelijk is. De voorwetenschappelijke intuïtie van het bestaan van de Rede kan subjectief en intersubjectief geverifieerd worden door middel van technieken voor bewustzijnsontwikkeling. Dit vergt wel een tijdsinvestering: the proof of the pudding is in the eating.

In hun Deel 2 merken N&B op dat “de gelovige die zeker is van het bestaan van God, in dezelfde filosofische positie verkeert als de atheïst die dat met dezelfde zekerheid ontkent: zij steunen beiden op niet weerlegbare, subjectieve grondwaarheden”. Het is correct dat het al dan niet bestaan van een transcendente antropomorfe God (een onwaar Godsbeeld volgens Spinoza) een niet weerlegbare, subjectieve grondwaarheid is. Maar is de ware immanente God van Spinoza (God oftewel Natuur, Deus sive Natura) niet ook een subjectieve grondwaarheid? Hoe verifiëren N&B deze grondwaarheid?

Men kan een onderscheid maken tussen de materiële natuur en de abstracte natuurwetten, of tussen de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid en de ideeën daarover, maar ze niet scheiden. De natuur en de natuurwetten zijn twee aspecten van de éne God-Natuur. De materiële natuur is een fysische entiteit en een abstracte natuurwet is een ‘denkding’. Op een soortgelijke manier kun je spreken over het lichaam en de geest. Het lichaam en de geest zijn volgens Spinoza ‘eigenschappen’ van de ene substantie God-Natuur. De geest kan zich niet uitdrukken zonder een lichaam en zonder de geest is er geen levend lichaam. Lichaam en geest zijn één enkel ding, ze kunnen wel onderscheiden maar niet gescheiden worden. Er zijn simpelweg geen éénzijdige medailles of munten. Het lichaam en de geest, de natuur en de natuurwetten, zijn coëxtensief. In Appendix 1.1 (de metafysica van Spinoza) van hun Deel 1 classificeren ook N&B Spinoza’s filosofische positie als monisme. Ze schrijven: “Lichaam (materie) en geest vormen als het ware de twee kanten van dezelfde medaille”.

Hierboven heb ik betoogd dat er een epistemologische breuk tussen rede en intuïtie bestaat, omdat ze op verschillende niveaus van gewaarzijn of bewustzijn functioneren. Deze epistemologische breuk tussen rede en intuïtie wordt mijns inziens veroorzaakt door een onderliggende ontologische breuk tussen existentie en essentie. Er is sprake van een ontologische breuk tussen existentie (de materie) en essentie (de universele, immanente Rede). Er is een ontologische sprong of breuk tussen de domeinen van de existentie (de zintuiglijk waarneembare, materiële natuur) en de essentie (de abstracte Rede). Tegelijkertijd zijn existentie en essentie echter coëxtensief, omdat de immanente essentie zich uitdrukt in de existentie. In deze context spreek ik van een paradoxaal paradigma.

De vrije wil

In Appendix 1.1 van hun Deel 1 zeggen N&B dat Spinoza het bestaan van eenvrije wil ontkent. Zij schrijven: “De vrije wil die wij wel degelijk als zodanig ervaren moet derhalve illusionair zijn (en wel zodanig dat de figuur van de menselijke verantwoordelijkheid - eveneens illusionair - onaangetast blijft)”. N&B zeggen dus dat wij in het dagelijks leven wel ervaren dat we een vrije wil hebben, maar dat daar in werkelijkheid geen sprake van is. Dit is ook de mening van Spinoza kenner Miriam van Reijen. Zij zegt dat het voor de dagelijkse praktijk niet uitmaakt of je wel of niet in de vrije wil gelooft, omdat we toch altijd de ervaring hebben dat we een vrije wil bezitten ([14]). In Deel 2 zeggen N&B dat de enige instantie waarmee men kan trachten de macht van de affecten (gemoedsaandoeningen) te matigen en bedwingen, de ratio is. Zij vervolgen dan: “Die ratio wordt weliswaar als autonoom ervaren, maar is dat in werkelijkheid niet. Elke wilsbeschikking is immers het gevolg van eerdere oorzaken”. Ik denk dat de in principe oneindige reeks van oorzaken en gevolgen nooit volledig kenbaar is. Dit is de eerder vermelde illusie van het intellectuele holisme.

In Appendix 2.1 (Spinoza versus Kant) van Deel 2 schrijven N&B dat de filosofische systemen van Spinoza en Immanuel Kant gezichtsbepalend zijn voor het moderne denken. “Beide systemen zijn echter als water en vuur. Met als breekpunt het vrijheidsbegrip kunnen zij niet beiden waar zijn”. Onder verwijzing naar Henri Krop, zeggen N&B dat men dus zal moeten kiezen: voor Spinoza en tegen Kant, of andersom ([15]). Het is Spinoza (de vrije wil bestaat niet) versus Kant (de vrije wil bestaat). Volgens N&B is de menselijke vrijheid bij Spinoza slechts een gevoelde vrijheid, ter onderscheid van een werkelijke vrijheid.

MvB zegt echter dat het begrip ‘onvrijheid’ bij Spinoza twee betekenissen heeft: “1) onvrijheid als gevolg van noodzakelijkheid; aan het verloop van deze noodzakelijkheid (geboorte-veroudering-dood) kunnen we met onze wil niets veranderen; 2) onvrijheid als gevolg van dwang. Deze onvrijheid vervreemdt ons van onszelf (sui juris) en onderwerpt ons aan de beschikking van iets (drankzucht) of iemand (tiran) anders. Van deze vervreemding kunnen we ons bevrijden door met gebruikmaking van onze wil het heft in eigen hand te nemen. Passie oftewel vervreemding verwijst naar handelen onder dwang (onvrijheid 2), maar kan ook verwijzen naar een verkeerd begrepen noodzakelijkheid (onvrijheid 1), wanneer men zich bijvoorbeeld onrechtvaardig behandeld voelt vanwege een handicap of de dood van een kind. Vrijheid bestaat in overeenstemming met het gemaakte onderscheid uit 1) toe-eigening van de noodzakelijkheid; 2) bevrijding uit de vervreemding (transformatie van passie tot actie)” ([16]).

Het is belangrijk te onderkennen dat Spinoza het begrip ‘passie’ op een andere manier aanwendt dan tegenwoordig gebruikelijk is. ‘Passie’ is bij hem vervreemding van onszelf als gevolg van de onvrijheden 1 en 2. Zoals MvB aangeeft kunnen we aan het verloop van de noodzakelijkheid zelf (determinatie, onvrijheid 1) met onze wil niets veranderen, we kunnen alleen trachten ons de noodzakelijkheid toe te eigenen. Bevrijding uit de vervreemding als gevolg van dwang (onvrijheid 2) vindt volgens Spinoza plaats door onze wil en rede. Dit houdt een transformatie van ‘passie’ tot actie in. In plaats van ‘passief’ of lijdzaam te blijven, dienen we actie te ondernemen. Volgens MvB laten handelingen onder dwang altijd een marge van handelingsvrijheid open “die de mens in staat stelt de dwang of passie te transformeren tot actie en vrijheid” ([17]). Zelfs onder de meest extreme omstandigheden van dwang creëren sommige mensen een zekere space to manoeuvre. Gezien het geringe aantal ‘weldenkenden’ lijkt het erop dat de rede alleen de transformatie van schadelijke passies tot heilzame acties niet kan bewerkstelligen. Aanvulling met bewustzijnsontwikkeling is nodig, omdat de altijd aanwezige ‘marge van handelingsvrijheid’ door bewustzijnsontwikkeling optimaal lijkt te worden aangewend. Er vindt dan een ontwikkeling plaats van passie naar actie, van re-actief naar pro-actief gedrag ([18]).

Technieken voor bewustzijnsontwikkeling kunnen onze kritische rede (onze beperkt vrije wil) afstemmen op de Rede. Bewustzijnsontwikkeling maakt dan de toe-eigening van de noodzakelijkheid en de bevrijding uit passies gemakkelijker. De ‘voortdurende geestelijke oefening’ die Spinoza bepleit, dient niet alleen de training van de rede in de zin van kritisch discursief denken in te houden, maar ook bewustzijnsontwikkeling.

In de prijzenswaardige scheiding van wetenschap en religie, die na de Middeleeuwen in het westen plaatsvond, is helaas het kind (spiritualiteit) met het badwater (geïnstitutionaliseerde religie) weggegooid. Bewustzijnsontwikkeling of ervaringsspiritualiteit is niet gebaseerd op dogma’s maar veeleer op zelfhulptechnieken. Het is een spiritualiteit die geen ‘geloof’ vraagt, maar persoonlijke ervaring. Ervaringsspiritualiteit wijst ons op de altijd aanwezige ‘marge van handelingsvrijheid’. De ontvoogding van geestelijke knevelarij door religieuze en politieke autoriteiten (die Spinoza zo hartstochtelijk bepleitte), onze beperkte autonomie, onze zelftoe-eigening, onze beperkt vrije wil, wordt maximaal bevorderd door bewustzijnsontwikkeling ([19]).

Emoties en gevoelens

In hun Deel 2 schrijven N&B dat ofschoon Spinoza bekend staat als een rationalist, juist de emoties een centrale rol spelen in zijn leer. Zij schrijven: “Volgens Spinoza is de mens geen rationeel wezen, maar wordt hij vanuit de drang tot zelfbehoud (Spinoza’s conatus) primair gedreven door zijn instincten en driften (‘begeerte’ volgens Spinoza). Op hun beurt manifesteren die zich als gemoedsaandoeningen (Spinoza’s affecten)”. Het is belangrijk een onderscheid te maken tussen de begrippen conatus, appetitus, cupiditas, affectio en affectus. Ik ga niet gedetailleerd in op de verschillen tussen deze begrippen, omdat het hier te veel ruimte zou vragen. Voor het onderscheid tussen conatus, appetitus en cupiditas verwijs ik naar subhoofdstuk 4.5 in Van Eijk 2017 ([20]). Voor het onderscheid tussen affectio en affectus verwijs ik naar MvB’s ‘Spinoza Ethica’ uit 2017 ([21]). Ik wil hier slechts benadrukken dat het onderscheid tussen emoties en gevoelens relevant is.

De neurowetenschapper Antonio Damasio zegt dat Spinoza emoties en gevoelens intuïtief schouwde op een wijze die pas door de moderne neurologie kon worden geformuleerd ([22]). Spinoza maakte een onderscheid tussen een lichamelijke appetitus (aandrift) en een geestelijke cupiditas (verlangen of begeerte). Er is sprake van cupiditas wanneer individuen zich bewust worden van de lichamelijke aandrift, wanneer er een bewust gevoel is aan een aandrift onderhevig te zijn. Het onderscheid tussen appetitus en cupiditas bij Spinoza is het onderscheid tussen emoties en gevoelens bij Damasio ([23]). Ook MvB verwijst in zijn Ethica naar Damasio wanneer hij lichamelijke aandoeningen emoties noemt en de mentale afbeeldingen die de geest daarvan maakt, als gevoelens omschrijft ([24]).

Volgens N&B wil Spinoza’s ‘ware religie’ de mens bevrijden van de knechtschap van de aandriften door volgens de rede te leven. Zij tekenen hierbij wederom aan dat de rede slechts een beperkt instrument is, waarmee de mens zijn gevoelens hooguit kan bijsturen. Met een voortdurende inzet van de rede kan men een psychische staat van gelijkmoedigheid bereiken. Zij schrijven vervolgens dat Spinoza gemoedsaandoeningen of gevoelens verklaart vanuit materiële (fysiologische) processen in ons lichaam. “Dit strookt met de wetenschappelijk gangbare hypothese dat alle leven - geest - uit dode materie is ontstaan: in dit opzicht is Spinoza’s filosofie dan ook een materialistische filosofie”. Dat uit de (op zich plausibele) veronderstelling dat gevoelens mentale representaties zijn van fysiologische processen, geconcludeerd kan worden dat ‘alle leven (geest) uit dode materie is ontstaan’, is mijns inziens voorbarig.

In navolging van Damasio lijkt het me raadzaam een onderscheid te maken tussen bewustzijn, de menselijke geest en hersenen. De menselijke geest kan onbewust (buiten bewustzijn), onderbewust, bewust en bovenbewust zijn. De vraag is hoe we van patronen van activiteit en inactiviteit (elektrochemische processen) in neuronen (materiële entiteiten) tot mentale beelden of voorstellingen (gedachten of gevoelens) komen. Damasio schrijft: “Er bestaat een groot hiaat in ons huidige inzicht in de wijze waarop neurale patronen in mentale voorstellingen veranderen” ([25]). Hoe het proces van het construeren van gedachten tot stand komt kan niet verklaard worden. De onophoudelijke gedachtestroom, de voortdurende ‘film-in-het brein’ (Damasio) of het continue innerlijk gepraat heeft ongetwijfeld elektrochemische correlaten in de hersenen, maar hoe we van iets materieels naar iets mentaals komen is niet duidelijk (of nog niet duidelijk, zoals materialistisch-reductionistisch georiënteerde wetenschappers zullen zeggen). Kortom, dit blijft verwarrend: hoe komen immateriële gedachten en gevoelens (de inhoud van onze levende geest) voort uit materiële hersenactiviteit?

Ook in zijn laatste boek uit 2018 kan Damasio geen antwoord geven op bovenstaande vraag. Hij verwijst daar naar de filosoof David Chalmers die ‘the hard problem of consciousness’ identificeerde: hoe kan uit het organisch materiaal van zenuwstelsels bewustzijn oprijzen? Damasio schrijft dan: “The hard problem refers to the issue of mental experience and to how mental experience can be constructed … The hard problem is about the fact that if minds emerge from organic tissue, it may be hard or impossible to explain how mental experiences, in effect, felt mental states, are produced” ([26]).

Transcendente/immanente God

Spinoza ontkende het bestaan van een transcendente God en introduceerde de ware immanente God (God oftewel Natuur). Volgens N&B heeft Kant echter de transcendente God weer via een achterdeur binnengehaald. Zij schrijven: “Volgens Kant zou de mens het wezen achter de werkelijkheid niet kunnen kennen. Want achter die werkelijkheid gaat er volgens Kant iets anders, iets hogers schuil. En dat ‘iets’ blijft voor de mens verborgen”. Dit verborgen ‘iets’ zou dan bij Kant weer uitmonden in een (christelijke) transcendente God. Mijns inziens is het belangrijk om op te merken dat wanneer een mens ‘het wezen achter de werkelijkheid’ (het Ding-an-sich) niet persoonlijk kan ervaren, dit nog niet hoeft te betekenen dat het niet kan bestaan. Het gegeven dat Kant blijkbaar geen persoonlijke ervaringen had van een immanente God-Natuur, betekent niet dat zo’n immanente God niet bestaat. Door regelmatige beoefening van effectieve en efficiënte technieken voor bewustzijnsontwikkeling kan een immanente God-Natuur wellicht voor meer mensen een daadwerkelijke (subjectieve en intersubjectieve) ervaring worden.

Eindnoten