Commentaar op de interpretatie van Spinoza door Neerhoff en Bakker

Civis Mundi Digitaal #96

door Toon van Eijk

Inleiding

Sinds juni 2019 hebben Fred Neerhoff en David Bakker een interessante serie van vijf artikelen geschreven over ‘Religie als Universeel Verschijnsel’. Zij kozen daarvoor een spinozistische invalshoek. In hun Deel 2 schrijven ze dat er onder spinozisten geen consensus bestaat over de interpretatie van Spinoza’s werk. “Zo kan men door de jaren heen bijvoorbeeld een scherpe scheiding constateren tussen materialisten en idealisten onder hen” [1]. Neerhoff en Bakker (N&B) zelf gaan uit van een materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie. Zoals ik eerder heb geschreven in juni 2019, naar aanleiding van de eerste twee artikelen van N&B, ben ik er niet zeker van dat een strikt materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie correct is [2]. In het laatste deel 5 van hun serie (maart 2020) komen N&B nader te spreken over een aantal aspecten van Spinoza’s filosofie [3]. In dit artikel wil ik daar wat opmerkingen over maken. Daarvoor zal ik gebruik maken van mijn eerdere commentaar van juni 2019.

1. Spinoza’s radicale afwijzing van het transcendente

N&B schrijven in Deel 5: “Zoals eerder betoogd [in Deel 1], zijn volgens Spinoza’s metafysica materie en geest de twee kanten (Spinoza’s attributen) van één en dezelfde substantie, d.w.z. de Natuur. Een Natuur die alles omvat, waarmee elke verwijzing naar het bovennatuurlijke (transcendente) radicaal werd afgewezen” [4]. In hun Deel 2 merkten N&B op dat “de gelovige die zeker is van het bestaan van God, in dezelfde filosofische positie verkeert als de atheïst die dat met dezelfde zekerheid ontkent: zij steunen beiden op niet weerlegbare, subjectieve grondwaarheden”. Het is mijns inziens correct dat het al dan niet bestaan van een transcendente antropomorfe God (een onwaar Godsbeeld volgens Spinoza) een niet weerlegbare, subjectieve grondwaarheid is. Maar is de ware immanente God van Spinoza (God oftewel Natuur, Deus sive Natura) niet ook een subjectieve grondwaarheid? [5]. N&B zeggen niets over Spinoza’s Deus sive Natura. Zij spreken in deze context slechts over de ‘Natuur’, maar maken niet duidelijk hoe deze Natuur (met een hoofdletter) zich verhoudt tot Spinoza’s ware immanente God. Noch geven zij een indicatie hoe deze (inter)subjectieve grondwaarheid geverifieerd kan worden.

Het is correct dat Spinoza het bestaan van een transcendente God ontkende, maar tegelijkertijd introduceerde hij een ware immanente God (Deus sive Natura). Mijns inziens kan deze immanente God-Natuur door regelmatige beoefening van effectieve technieken voor bewustzijnsontwikkeling in principe voor ieder mens een feitelijke (subjectieve en intersubjectieve) ervaring worden. Dit vergt echter wel een tijdsinvestering: the proof of the pudding is in the eating.

2. Het monisme van Spinoza

De laatste zin van Deel 5 van N&B luidt: “Steeds beschouwden wij Spinoza’s niet-normatieve Natuur, samen met zijn monisme als de belangrijkste concepten om het begrip ‘religie’ een realistische inhoud te geven”. Zoals hierboven aangegeven, maken N&B niet duidelijk wat Spinoza’s ‘niet-normatieve Natuur’ precies inhoudt. Zij gaan volgens eigen zeggen uit van een materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie, maar wat is een ‘niet-normatieve Natuur’ in materialistische zin dan? Als het om de alledaagse fysieke natuur gaat, waarom schrijf je dan Natuur met een hoofdletter? En waarom sprak Spinoza van een ‘God oftewel Natuur’?

Wat Spinoza’s monisme in deze context bij N&B precies inhoudt wordt mij niet duidelijk. Dualisme en monisme zijn mijns inziens ontologische, niet positivistisch-wetenschappelijk te verifiëren vooronderstellingen. Zoals aangegeven in mijn juni 2019 commentaar op N&B is mijn ontologische uitgangspunt dat we leven in een tweezijdige werkelijkheid: de relatieve wereld van de tijd-ruimte die de natuur en de samenleving omvat, en de universele wereld van de God-Natuur of de Rede of de Conatus (in Spinoza’s terminologie). Een relatieve en universele werkelijkheid co-existeren: ze kunnen wel onderscheiden, maar niet gescheiden worden. Het zijn de twee kanten van één medaille. Het bestaan van een universele God-Natuur kan slechts (inter)subjectief geverifieerd worden. Ik denk dat Spinoza’s immanente God-Natuur aardig overeenkomt met wat Ransijn zegt over Tao of Dao in zijn serie artikelen over het taoïsme [6].

3. Lichaam en geest als de twee kanten van een munt

N&B schrijven in Deel 5: “Spinoza verving de dualistische metafysica van Descartes door zijn monisme. Deze filosofische positie stelde dat er niets meer is dan de allesomvattende Natuur, en dat lichaam en geest de twee kanten zijn van dezelfde medaille”. Spinoza’s monisme houdt dus ook in dat lichaam en geest de twee kanten van een munt zijn. Ik denk ook dat lichaam en geest een eenheid zijn, maar de vraag is dan hoe we ons dit precies moeten voorstellen. N&B zeggen een materialistische interpretatie van Spinoza’s filosofie aan te hangen, maar wat betekent dat in deze context van een eenheid van lichaam en geest? Kan de niet-materiële geest uiteindelijk herleid worden tot materie?

Volgens de filosoof en Spinoza kenner Miriam Van Reijen kun je bij Spinoza niet spreken van een interactie tussen lichaam en geest, want interactie veronderstelt twee dingen. Lichaam en geest zijn bij hem werkelijk één. Er is ook geen sprake van een ‘parallellisme’ (zie hieronder). “Spinoza lost het probleem op, door ervan uit te gaan dat er maar een werkelijkheid is, die wij mensen op twee manieren zowel kunnen ervaren als benoemen … Er zijn twee manieren van het benoemen en ervaren van een en dezelfde toestand, net zoals wat voor mij een glas lekker fris water is, voor een chemicus een bepaalde formule is” [7].

Ook elders schrijft Van Reijen dat de eenheid van lichaam en geest bij Spinoza géén parallellisme is. “Dit woord komt bij Spinoza zelf nergens voor en het is riskant om zijn filosofie dan zo te karakteriseren. Spinoza’s filosofie van de geest is geen parallellisme omdat dit begrip veronderstelt dat er nog altijd twee, zij het parallel lopende, zaken zijn. Spinoza zegt echter herhaaldelijk expliciet dat er maar één toestand is die zowel in natuurwetenschappelijke termen (bijvoorbeeld de stand van de suikerspiegel in een lichaam) als in psychische of belevingstermen (zich moe voelen) te beschrijven is … Voor Spinoza is de tweede uitspraak niet te reduceren tot de eerste. Beide uitspraken geven voor Spinoza de éne werkelijkheid gelijkwaardig weer, omdat ze allebei een menselijke waarneming en verwoording zijn van één en dezelfde bestaande toestand” [8].

De Spinoza kenner Maarten van Buuren zegt dat idee en materie bij Spinoza coëxtensief zijn: “dat wil zeggen dat materie en geest zich gelijktijdig ontwikkelen. Spinoza vat materie (in het toenmalige jargon ‘uitgebreidheid’) en idee (verstand) op als attributen of eigenschappen van God-Natuur. Spinoza bedoelt daarmee dat materie en idee verwijzen naar één en hetzelfde ding, gezien vanuit twee verschillende perspectieven. Er is uiteindelijk maar één substantie en dat is God-Natuur. Deze substantie kunnen we bekijken (a) van de materiële kant (de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid) en (b) van de logische kant (welke natuurwetten liggen eraan ten grondslag?). Maar de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid (natuur) en het idee hoe deze werkelijkheid werkt (de natuurwetten) zijn twee aspecten van hetzelfde ding en daarin gelijktijdig aanwezig. De vraag welke van beide, natuur of natuurwetten, er eerst was, is een valse vraag” [9].

Er is dus sprake van idee en materie oftewel natuurwetten en natuur. Je kunt wel een onderscheid maken tussen de natuur en de natuurwetten, tussen de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid en de ideeën daarover, maar ze niet scheiden. De natuur en de natuurwetten zijn twee aspecten van de éne God-Natuur. Op een soortgelijke manier kun je spreken over het lichaam en de geest. Het lichaam en de geest zijn volgens Spinoza eigenschappen van de ene substantie God-Natuur. De geest kan zich niet uitdrukken zonder een lichaam en zonder de geest is er geen levend lichaam. Lichaam en geest zijn één enkel ding, ze kunnen wel onderscheiden maar niet gescheiden worden. Er zijn simpelweg geen éénzijdige medailles of munten. Het lichaam en de geest, en de natuur en de natuurwetten, zijn coëxtensief [10].

Het lichaam (de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid die we kunnen voelen) ende geest (de ideeën daarover, onze gedachten) zijn coëxtensief. Dit wil dus zeggen dat gevoelens en gedachten coëxtensief zijn, oftewel gedachten zijn gevoelens. Zie hiervoor ook mijn recente artikel in Civis Mundi getiteld ‘Hoe komen we tot daadwerkelijke gedragsverandering?’ (april 2020 nummer).

4. De materialistische interpretatie: geest ontstaat uit dode materie?

N&B schrijven in hun Deel 5: “Wij merken op dat er steeds meer biochemische evidentie beschikbaar komt voor de eenheid van lichaam en geest”. De enige literatuurverwijzing die zij hiervoor geven is het boek Het emotionele DNA van Pierre Capel, emeritus hoogleraar experimentele immunologie [11]. In de samenvatting van dit boek staat: “Omdat gevoelens wel reëel maar niet materieel zijn, vallen ze snel buiten een moleculaire aanpak waardoor hun invloed op het ontstaan en verloop van ziekten onderschat wordt. Nu de moleculair biologische werking van gevoelens steeds duidelijker wordt, hoeft een patiënt niet langer alleen maar gezien te worden als lichaam, maar wordt hij weer een compleet persoon” [12]. Het is mijns inziens nuttig een onderscheid te maken tussen de niet-materiële emoties en gevoelens, zoals ik eerder heb betoogd in mijn recente artikel in Civis Mundi getiteld ‘Hoe komen we tot daadwerkelijke gedragsverandering?’ (april 2020 nummer).

In deze context zegt de neurowetenschapper Antonio Damasio dat Spinoza emoties en gevoelens intuïtief schouwde op een wijze die pas door de moderne neurologie kon worden geformuleerd [13]. Spinoza maakte een onderscheid tussen een lichamelijke appetitus (aandrift) en een geestelijke cupiditas (verlangen of begeerte). Er is sprake van cupiditas wanneer individuen zich bewust worden van de lichamelijke aandrift, wanneer er een bewust gevoel is aan een aandrift onderhevig te zijn. Het onderscheid tussen appetitus en cupiditas bij Spinoza is het onderscheid tussen emoties en gevoelens bij Damasio [14]. Ook Van Buuren verwijst in zijn Ethica naar Damasio wanneer hij lichamelijke aandoeningen emoties noemt en de mentale afbeeldingen die de geest daarvan maakt, als gevoelens omschrijft [15].

N&B schrijven vervolgens in Deel 5 dat Spinoza gemoedsaandoeningen of gevoelens verklaart vanuit materiële (fysiologische) processen in ons lichaam. “Dit strookt met de wetenschappelijk gangbare hypothese dat alle leven - geest - uit dode materie is ontstaan: in dit opzicht is Spinoza’s filosofie dan ook een materialistische filosofie”. De (op zich plausibele) veronderstelling dat gevoelens (en dus ook gedachten) mentale representaties zijn van fysiologische processen, is mijns inziens correct. Maar dat daaruit geconcludeerd kan worden dat ‘alle leven (geest) uit dode materie is ontstaan’ is een voorbarige gevolgtrekking. De vraag is hier hoe we van patronen van activiteit en inactiviteit (elektrochemische processen) in neuronen (materiële entiteiten) tot mentale beelden of voorstellingen (gedachten of gevoelens) komen?

Damasio schrijft in deze context: “Er bestaat een groot hiaat in ons huidige inzicht in de wijze waarop neurale patronen in mentale voorstellingen veranderen” [16]. Hoe het proces van het construeren van gedachten tot stand komt kan niet verklaard worden. De onophoudelijke gedachtestroom, de voortdurende ‘film-in-het brein’ (Damasio) of het continue innerlijk gepraat, heeft ongetwijfeld elektrochemische correlaten in de hersenen, maar hoe we van iets materieels naar iets mentaals komen is niet duidelijk (of nog niet duidelijk, zoals materialistisch-reductionistisch georiënteerde wetenschappers zullen zeggen). Kortom, dit blijft verwarrend: hoe komen immateriële gedachten en gevoelens (de inhoud van onze levende geest) voort uit materiële hersenactiviteit? [17].

Ook in zijn laatste boek uit 2018 kan Damasio geen antwoord geven op bovenstaande vraag. Hij verwijst daar naar de filosoof David Chalmers die ‘the hard problem of consciousness’ identificeerde: hoe kan uit het organisch materiaal van zenuwstelsels bewustzijn oprijzen? Damasio schrijft: “The hard problem refers to the issue of mental experience and to how mental experience can be constructed … The hard problem is about the fact that if minds emerge from organic tissue, it may be hard or impossible to explain how mental experiences, in effect, felt mental states, are produced” [18]. De opmerking van N&B hierboven over de ‘wetenschappelijk gangbare hypothese’ dat ‘geest uit dode materie is ontstaan’ mag dan in het dominante positivistisch wetenschappelijke paradigma gemeengoed zijn, het blijft een ‘hypothese’ zolang ‘the hard problem of consciousness’ niet is opgelost.

Eindnoten