De 'bekering' tot de islam van Christiaan Snouck Hurgronje – een cultureel-antropologische reflectie

Civis Mundi Digitaal #98

door Sjoerd Zanen

Christiaan Snouck Hurgronje omstreeks 1890

(in: P.Sj. van Koningsveld 1988)

Met dank aan Jan Michiel Otto en Jarl Chabot voor correcties en aanvullingen.

1. Inleiding

Naar aanleiding van de ‘bekering’ tot de islam van de oriëntalist Christiaan Snouck Hurgronje is sinds diens reis naar Mekka in 1885 al veel inkt gevloeid. Felle discussies in boeken,  tijdschriften, kranten en correspondenties gingen erover hoe die formele bekering (die zonder twijfel op 18 januari 1885 in Jeddah plaatsvond) geïnterpreteerd moest worden in het licht van Snoucks islam-studies en diens latere advieswerk voor de Nederlands-Indische regering. Was Snouck Hurgronje met het uitspreken van de islamitische geloofsbelijdenis werkelijk islamiet geworden, een “verandering van levensrichting in religieuze zin” (van Dale), of was zijn ‘bekering’ pour besoin de la cause, een ‘vermomming’, een ‘dekmantel’, een ‘islamitisch rollenspel’, ‘een pseudo-islamitische levenswandel’, zoals Van Koningsveld op diverse plaatsen in zijn acht artikelen over Snouck Hurgronje en de Islam (1988) geciteerd kan worden[2]?

Van Koningsveld belicht diverse aspecten van Snouck Hurgronjes leven en werk, zich baserend op geschreven bronnen, en schuwt niet om in de ontstane controverse duidelijk zijn eigen mening over de ‘bekering’ en alles wat daarmee samenhangt kenbaar te maken. Men zou zich vandaag de dag kunnen afvragen: was het allemaal de discussie waard (waarbij de pen af en toe in gal werd gedoopt)? Was het wel kies om publiekelijk zo ver door te willen dringen in de innerlijke levensovertuiging van de man, zijn zuiverheid van de consciëntie (vK:146)? En wat heeft de ‘waarheid’ daarover, of het ontbreken daarvan, opgeleverd, in wetenschappelijke dan wel morele zin? Mijns inziens weinig. Ik meen daarentegen dat het fenomeen waarover wij spreken wel degelijk opnieuw aandacht verdient, niet vanwege een ‘welles-nietes’-discussie, maar vanwege allerlei uitdagingen waarmee met name cultureel antropologen tijdens hun veldwerk geconfronteerd worden. Bovendien raakt de discussie aan actuele kwesties van interculturele ‘participatie’, ‘aanpassing’, ‘identificatie’, ‘associatie’,  ‘integratie’, en ‘assimilatie’. Deze reflectie zou aan een beter begrip hieromtrent kunnen bijdragen.

2. De formele bekering

Christiaan Snouck Hurgronje wordt op 8 februari1857 in Oosterhout geboren. Tot zijn familie behoorden veel predikanten. Na de HBS in Breda gaat Christiaan dan ook theologie studeren, in Leiden. Hij maakt deze studie niet af maar stapt over naar Arabisch. Hij promoveert op een proefschrift over de hadj, de pelgrimstocht naar Mekka, getiteld Het Mekkaansche feest (1880). In tegenstelling tot oriëntalisten van de generatie van zijn leermeesters in Leiden (Veth en De Goeje e.a.) die allen ‘kamergeleerden’ waren en nooit in islamitische landen hadden vertoefd, koestert Snouck Hurgronje de ambitie om Mekka te bezoeken om het onderwerp van zijn dissertatie ter plekke nader te kunnen bestuderen. Tegelijkertijd bestaat bij de Nederlands-Indische regering de behoefte om, vrezend voor opstanden tegen het koloniale gezag door de overwegend islamitische bevolking in Indië, meer te weten te komen over de islam zoals gepraktiseerd door hun onderdanen. De regering meent dat de jaarlijkse hadj naar Mekka een belangrijke rol speelt in de verspreiding van anti-westerse en anti-koloniale sentimenten onder Indische pelgrims naar Mekka. Johan Kruyt, Nederlands consul in Jeddah weet fondsen te werven om Snouck Hurgronje naar Jeddah te laten komen voor een studie naar de geloofsbeleving van Indische pelgrimsgangers tijdens de hadj. In 1884 arriveert Snouck Hurgronje in Jeddah.

In Jeddah ontwikkelt Snouck Hurgronje een netwerk van informanten, o.a. de Javaan Raden Abu Bakr Jayadiningrat die hem onderwijst in het lokale Arabisch en het Maleis en die voor hem zowel in Jeddah als in Mekka gegevens over het dagelijks leven aldaar verzamelt.  Ook via de contacten met diverse hoogwaardigheidsbekleders (die door Snouck Hurgronje voor het eerst van hun leven gefotografeerd worden) verzamelt hij veel gegevens, en breidt  zijn kennissenkring uit. Van de Ottomaanse gouverneur van Jeddah en Mekka, Othman Nuri Pasha, weet hij toestemming te krijgen om naar Mekka te reizen na bekering tot de islam. Dit gebeurt spoedig daarna door het uitspreken door Snouck Hurgronje van de geloofsbelijdenis (shahada) in het bijzijn van de islamitische rechter Isma’il Agha en twee getuigen. Ook laat hij zich besnijden[3]. In zijn dagboek verklaart Snouck Hurgronje: Ik heb een eenvoudige weg gevonden die Inshallah de poorten van de heilige stad voor mij zal openen.

Van belang is het op te merken dat de bekering voldeed aan de voorwaarden van de islamitische wet: het herhaaldelijk uitspreken van de islamitische geloofsbesnijdenis La ilaha illa-llah, muhammadur-rasulu-llah in het bijzijn van getuigen. Snouck Hurgronje schijnt zich ook strikt aan de vijf zuilen van de islam en andere islamitische voorschriften gehouden te hebben. Hij had zich ook het islamitische rituele gedrag eigen gemaakt: hij was besneden, onthield zich van verboden spijzen en dranken[4], verrichtte het dagelijks gebed (salaat), verrichtte de bedevaart naar Mekka (hadj) en de zeven wandelingen rond de Ka’ba (tawâf al-tahiyya), vastte tijdens de ramadan (saum) en verrichtte zakaat (giften aan de armen); ook weerhield hij zich ervan een levensverzekering af te sluiten vanwege het verbod dat de shari’a stelt  op het rente-principe. Bovendien verdiepte hij zich in islamitische geschriften en bekwaamde zich in de kennis over de geloofsleer, reden waarom hem het vertrouwen van islamitische schriftgeleerden en het gewone volk ten deel viel. Bekend zijn eretitels die hem in Indië verleend werden, zoals “moefti van Batavia”, “sjeich al-islam van Djâwa” en “broeder in God”.  Het moge duidelijk zijn dat Snouck Hurgronje door de islamitische gemeenschappen waarin hij verkeerde volledig als geloofsgenoot werd aanvaard en gewaardeerd. Met andere woorden, Snouck Hurgronje was in de islamitische geloofsgemeenschap ‘geïntegreerd’, of, zoals zijn dochter Christien later meedeelde: ‘hij vereenzelvigde (SZ: i.e. identificeerde) zich als het ware met Moslims (...)[5]’ (vK:100).

Indische pelgrims in het Nederlands consulaat in Djeddah, voor vertrek naar Mekka, 1884 (beeld: Christiaan Snouck Hurgronje)

3. Participerende observatie

Participerende observatie is een onderzoeksmethode waarbij de onderzoeker probeert een nauwe band op te bouwen met een groep of individu om op die manier de samenleving waar hij of zij onderzoek doet te leren kennen. Hij of zij past zich daarbij aan en neemt deel aan het leven van de doelgroep. De aanpassing is niet vrijblijvend, zij gaat gepaard met rechten en verplichtingen. Deze methode wordt vooral beoefend door antropologen, maar ook Snouck Hurgronje paste die toe. De methode is bekend geworden door het veldwerk van Bronisław Malinowski en Franz Boas. Kamergeleerden in het algemeen, en bepaalde klassieke en hedendaagse academici hebben geen hoge pet op van participerende observatie. De arabist van Koningsveld vermeldt bij voorbeeld dat “ethnologische en zg. cultureel-antropologische geschriften” die de vrucht zijn van die methode “bij mij (...) in zeer kwade reuk” staan (vK:64). Volgens van Koningsveld verhindert deze kwalitatieve methode  het voor de wetenschap zo essentiële proces van verificatie[6]. De bezwaren van Van Koningsveld gelden met name Snouck Hurgronjes studie over de Atjehers (1893-94).

Veel antropologen hebben verslag gedaan van de manier waarop zij zich tijdens hun veldwerk hebben gedragen, hoe zij zich aanpasten en ‘participerend observeerden’. In Antropologen te velde noemt Gerrit Jan Zwier (2017) deze verslagen ‘antropologische bekentenisliteratuur’. De auteur concludeert dat het succesvol verrichten van veldwerk enerzijds berust op het talent van de onderzoeker zich bij het leven van de onderzochte gemeenschap betrokken te voelen en anderzijds op de noodzaak hiervan afstand te kunnen nemen. Een evenwicht dient gevonden te worden in de schommelbeweging tussen betrokkenheid en distantie (Zwier:80). Claude Lévi-Strauss formuleert die ambiguïteit als volgt (Lemaire 2008): De antropologie als wetenschap is een onophoudelijk heen en weer bewegen tussen de polen van vereenzelviging en distantie, dichtbij en veraf en binnen en buiten. (De antropoloog) is een mediator die zowel afstand houdt ten opzichte van de eigen als de andere samenleving (...).  Juist die afstand is voorwaarde voor een werkelijk wetenschappelijke (‘astronomische’) blik, die bevrijd is van bindingen aan de eigen patronen en waarden, van ‘spontane’ voorkeur en afkeer.

Tot deze benadering die sterk afwijkt van een meer autoritaire, ‘koloniale’ benadering van antropologisch veldwerk behoort dus de distantie van de eigen samenleving. Een dergelijke situatie heb ik zelf meegemaakt, waarvan ik in mijn autobiografische boek (Zanen 2018) verslag doe. Het gaat over een groot ontwikkelingsproject in Bor, Zuid Soedan, waar de antropoloog is aangesteld om de lokale Dinka bevolking te leren kennen en uit te zoeken hoe het Nederlandse project hen van dienst kan zijn om ‘armoede’ te bestrijden. Daartoe wend ik me van de Nederlandse gemeenschap in Bor af, zet ver weg van de Nederlandse compound een tent op naast een cattle camp in een dorpje, wordt door de bevolking en hun chiefs geaccepteerd, en uiteindelijk draagt de belangrijkste chief  mij voor om in zijn familie geadopteerd te worden, als ‘zoon’ van chief  Nai en ‘broer’ van diens zoon Achol, hetgeen na een offer aan de clan divinity bezegeld wordt. Ik krijg ook een lokale naam, Tong Mabior. Deze verbintenis opent vervolgens deuren in de wijde omgeving, zowel onder dorpelingen als onder gezagsdragers. Ik verwerf vee dat een rol gaat spelen in bruidsprijs-uitwisseling: ik lever een bijdrage in koeien aan huwelijken van ‘broers’ en ontvang vee bij huwelijken van ‘zusters’.

Dat dit geen tijdelijke relatie is geweest wordt dertig jaar later duidelijk als blijkt dat bij huwelijken nog steeds mijn rechtmatige vee ‘in Tong Mabior’s naam’ wordt uitgewisseld bij huwelijken, lang na de dood van ‘vader Nai en broer Achol’. Mij wordt gezegd dat ik en mijn zoons, door middel van mijn vee nog steeds bruiden zouden kunnen verwerven. “Daar in Bor verander ik van een vreemdeling in een betrokkene (...). Mijn going native is relatief en ik blijf me bewust van mijn status als buitenstaander. Maar toch is er een gevoel van vereenzelviging (...) Ik heb geen moeite me te distantiëren van mijn eigen blanke stamgenoten. Dat innerlijke gevoel is nooit zo sterk geweest als bij de tribale cattle raid op mijn eigen cattle camp, waarvoor ik bereid blijk me in levensgevaar te begeven om het gestolen vee te helpen terugveroveren” (Zanen 2018, hfst 8).

De werkwijze van Snouck Hurgronje na zijn bekering tot de islam is dezelfde. Hij keert zich al in Jeddah, vóór zijn reis naar Mekka, af van de Europese entourage van het Nederlandse consulaat waar hij tot dan toe gastvrijheid genoot en betrekt een huis in gezelschap van Raden Abu Bakr Jayadiningrat, die zijn sleutelinformant wordt. In dit huis beginnen de voorbereidingen voor zijn bekering en zijn reis naar Mekka. Bij zijn bekering ontvangt hij de naam Abd al-Ghaffaar al-Laydini[7]. Ook in Indië, vanaf 1889, distantieert hij zich zo veel mogelijk van de Nederlandse gemeenschap (hoewel hij in overheidsdienst is), en geeft er de voorkeur aan om tijdens reizen op Java en Sumatra in kampongs in gastenverblijven van moskeeën te verblijven in plaats van in hotels. In Batavia betrekt hij een onopvallende woning aan de uiterste rand van een westerse wijk.

In tegenstelling tot Tong Mabior in zuidelijk Soedan (zie hierboven) trouwt Snouck Hurgronje (voor de islamitische wet, in 1890) wél met een lokale vrouw, nl. de Javaanse Sangkana, en als deze overlijdt met een tweede Javaanse vrouw,  Siti Sadijah, in 1898. Uit beide huwelijken worden kinderen geboren. Door zijn huwelijken parenteerde Snouck Hurgronje zich aan zowel godsdienstig als bestuurlijk zeer invloedrijke islamitische families in West-Java (vK: 133,136).

4. Dubbele identiteit

Lévi Strauss meent dat de mediatorfunctie van de antropoloog die zich altijd tussen de samenlevingen en culturen ophoudt, betekent dat hij voortaan een dubbele of gebroken identiteit heeft (Lemaire 2008). Bij antropologen is inderdaad dikwijls (vooral tijdens het veldwerk) sprake van een gespleten of dubbelzinnig leven waarbij de aan elkaar tegengestelde werelden, namelijk die van zijn eigen cultuur en die van zijn aangenomen cultuur, moeilijk combineerbaar zijn, reden waarom zij die werelden strikt gescheiden willen houden. Het gescheiden houden van die leefwerelden voorkomt dat men zich telkens moet verantwoorden voor de identiteit die men in de andere wereld heeft aangenomen en uitleg moet geven over de realiteit die men met die andere identiteit ondervindt. Beide zijn storend of zelfs bedreigend voor de uitoefening van de taak die men zich heeft gesteld en de manier waarop men die taak wil uitoefenen. Wanneer meer afstand van het veldwerk is genomen wordt het makkelijker om om te gaan met de dubbele identiteit; er is dan geen sprake meer van exclusiviteit maar van het combineren van verschillende rollen, afhankelijk van de situatie waarin men zich bevindt en met wie men in contact staat.

Op Snouck Hurgronje was het bovenstaande duidelijk van toepassing. Hij bevond zich in Indië in een zeer lastige situatie omdat de twee werelden waarvan hierboven sprake is gedeeltelijk overlapten. Bovendien zat een op schandaal belust Nederlands journaille hem voortdurend op de hielen waardoor het voor hem steeds moeilijker werd om de twee werelden gescheiden te houden. Tijdens zijn hele carrière en zelfs tot ver na zijn dood wordt Snouck Hurgronje aangesproken op zijn ‘dubbelrol’ als mediator tussen twee culturen. Het gaat daarbij om twee aspecten, nl. de oprechtheid van zijn moslim-identiteit en de oprechtheid van zijn twee huwelijken met Javaanse vrouwen – zowel uit juridisch als uit moreel en sociaal oogpunt bezien. Zijn criticasters baseren zich daarbij zowel op officiële stukken als op islamitische wetsteksten, krantenartikelen en uitlatingen van Snouck Hurgronje zelf, deze laatste vnl. in dagboeknotities en correspondenties met collega’s en vrienden. Op basis van deze bronnen heeft de polemiek geleid tot een ‘welles-nietes’ discussie.

Zoals ik eerder aangaf gedroeg Snouck Hurgronje zich in Mekka als moslim, en in Indië zoveel mogelijk als moslim. De discussies, vooral in Nederland, draaiden om de vraag of Snouck Hurgronjes bekering tot de islam uit het hart kwam of slechts dekmantel was voor het kunnen verblijven in Mekka en voor zijn latere advieswerk voor de Nederlands-Indische regering met betrekking tot de rol van de islam bij ongeregeldheden, met name de opstand in Atjeh[8]. Van Koningsveld (1988) doet verslag van de diverse disputen in kranten en tijdschriften tussen hemzelf, Schröder en Graf e.a.  We zullen hier over de preciese argumenten van deze disputen niet in herhaling vervallen, maar daar enkele aspecten van uitlichten. 

In een brief aan een vriend waarin hij kond doet van zijn bekering tot de islam schrijft Snouck Hurgronje (voorafgaand aan zijn reis naar de heilige stad ) dat hij zich in Mekka uiteraard zal moeten aanpassen aan “de uiterlijkheden” van de lokale maatschappij “om daar als mensch te gelden” (v K: 141, 188) , zich dus als een echte moslim moet gedragen. De uitdrukking die hij gebruikt is het Arabische ihzaar oel-islam (in Snouck Hurgronjes spelling). Deze uitdrukking heeft twee betekenissen, ofwel “openlijk getuigen van de islam”, of “veinzen van de islam”. Van Koningsveld analyseert de uitdrukking en de betekenis die deze zou moeten hebben in het geval van Snouck Hurgronjes bekering. Hij concludeert dan, “gelet op de context” dat hier de tweede betekenis van izhar al-islam is bedoeld, m.a.w.: Snouck Hurgronje wendt voor moslim te zijn, maar is het niet. Van Koningsveld herhaalt dit waardeoordeel keer op keer in zijn artikelen. Om die stelling te ‘bewijzen’ haalt hij er van alles bij, b.v. Snouck Hurgronjes vermeende agnosticisme in zijn studententijd, diens scepsis of cynisme tegenover het geloof in het algemeen, diens uitspraken over de islamitische maatschappij, diens vermeende innerlijke overtuigingen, en dat alles refererend naar bronnen die meer dan twintig jaar omspannen (zie o.a. p 200).

Mijns inziens is de hele discussie (Van Koningsveld versus Schröder en Graf) irrelevant want voor wie anders dan alleen voor God of Allah[9] maakt het iets uit hoe ‘gelovig’ Snouck Hurgronje is geweeest, hoe zuiver de consciëntie van hem was, hoe ‘oprecht’ en hoe diep zijn innerlijke godsdienstige overtuiging was bij zijn bekering tot de islam, bij het afsluiten van zijn islamitische huwelijken, en in het algemeen, bij het uitvoeren van zijn dagelijkse gebeden en het volgen van  andere Islamitische voorschriften. Dit alles tijdens een ruim vijftien-jarig verblijf in Indië (1889-1906). Welke Nederlander gaat dat iets aan[10]?

Het enige dat we met zekerheid weten, en dat daarom relevant is, is dat Snouck Hurgronje zich bekeerde volgens de regels van het islamitisch recht, dat hij overtuigend respect betoonde aan de islamitische gemeenschappen waarin hij verkeerde, en dat hij door die gemeenschappen als een van hen werd beschouwd, en dat hij er en soi niemand kwaad mee heeft berokkend. Zijn werkgever, de Nederlandse overheid, was ervan op de hoogte; het was juist om die “islamitische methode” dat hij door de Gouverneur Generaal in dienst was genomen.

Hetzelfde geldt voor zijn twee huwelijken in Indië, gesloten voor de islamitische wet. Van Koningsveld (artikel no. V) legt uit wat de status is van interculturele huwelijken in de koloniale Nederlands-Indische samenleving. Een huwelijk van een Nederlander met een “Inlandse” vrouw, gesloten volgens het burgerlijk recht, was legaal. Een dergelijk huwelijk, dat voor de islamitische wet gesloten was werd alleen erkend door de islamitische gemeenschap. Maatschappelijk gezien trad de islamitische Nederlander in dit geval toe tot de inheemse Indonesische samenleving. Overigens waren zulke huwelijken in strijd met de koloniale wet van etnische apartheid, en hoge ambtelijke carrières konden erdoor bemoeilijkt worden. Naar aanleiding van de geruchten over het huwelijk van Snouck Hurgronje met een Javaanse vrouw informeerde de Minister van Koloniën bij de Gouverneur Generaal (GG) dan ook of de berichten over Snouck Hurgronjes islamitische huwelijk op waarheid berustten, en wel in verband met een vaste aanstelling van Snouck Hurgronje in overheidsdienst. De GG ontkende de geruchten echter categorisch, net als Snouck Hurgronje zelf. De berichten waarover de Minister rept berustten echter wel degelijk op waarheid.

Van Koningsveld vindt uit dat de twee huwelijken van Snouck Hurgronje (het tweede huwelijk na de dood van zijn eerste vrouw) hem parenteerden aan hoge religieuze en bestuurlijke ambtsdragers wat hem in zijn missie in Indië geen windeieren heeft gelegd. Wellicht werd de keuze van Snouck Hurgronjes vrouwelijke levenspartners bepaald door het aanzien dat hij hierdoor binnen de Indonesische samenleving verwierf hetgeen zijn werk vergemakkelijkte, maar dat heeft niet verhinderd dat hij vooral van zijn tweede vrouw zielsveel hield, en zij van hem (vK: 138). Hij heeft deze huwelijken tegenover de Nederlandse autoriteiten, de Nederlandse kolonie en zijn Europese vrienden echter niet willen erkennnen, en wel om zijn werk en carrière niet in gevaar te brengen. De ontkenning door de Gouverneur Generaal zal hetzelfde doel gediend hebben: hij wilde Snouck Hurgronje onder geen voorwaarde kwijtraken vanwege de nuttige adviesfunctie die hij voor het gouvernement vervulde.

Veeleer dan geveins, bedrog of leugen of enige andere negatieve kwalificatie, blijkt uit Snouck Hurgronjes eigen uitlatingen, zowel over zijn bekering als over zijn Islamitische huwelijken, allereerst ambiguïteit. Om hier makkelijker mee om te kunnen gaan wenste hij zijn twee identiteiten, levenssferen of werelden gescheiden te houden. Zijn houding wordt wellicht het beste getypeerd door zijn (latere, Nederlandse) dochter Christien Liefrinck-Snouck Hurgronje (1982): “Snouck Hurgronje voelde zich staan in de lijn van Jodendom-Christendom-Islam. In Mekka leefde hij als moslim. De islamitische belijdenis is zeer beknopt: Er is geen andere god dan Allah en Mohammed is zijn profeet. Welnu: hij erkende één God en hij zag Mohammed in de lijn van de joodse profeten, maar daarbij vergat hij nooit dat zijn wortels in het Christendom lagen. Zo vereenzelvigde hij zich als het ware met Moslims zonder over zijn persoonlijke geloofsinzichten te spreken. Hij was op dat punt zeer terughoudend” (vK: 200). Van Koningsveld is het met deze uitspraak niet eens en baseert zijn oordeel op uitspraken van Snouck Hurgronje zelf, die echter, zo beweer ik, passen in een patroon van professionele ambiguïteit in de context van zijn Indische “veldwerk”.

“Zeer terughoudend” was hij hierover inderdaad, vooral in zijn post-Indische, Leidse wereld. En toch, en toch… wat te denken van de getuigenis van Snouck Hurgronjes lijfarts, R.C.Calcar, die in 1936 Snouck Hurgronjes begrafenis op diens verzoek organiseerde en daarbij “alle voorschriften” heeft gevolgd die hij eerder van Snouck Hurgronje had ontvangen? Er zijn sterke aanwijzingen dat het een islamitische begrafenis betrof (van Calcar, De Meester, 1936; Dröge 302). Van Koningsveld vermeldt de islamitische begrafenis van Snouck Hurgronje niet.

Gaat het te ver om aan te nemen dat Snouck Hurgronje, in het aangezicht van de dood, er de voorkeur aan gaf om, tenminste wat rituele aangelegenheid betreft, de islamitische conventies te volgen? Ik denk het niet. Hij is hiermee wellicht in het reine gekomen met zijn religieuze ambiguïteit, en heeft wellicht ook gehoor gegeven aan de vrome wens van zijn geliefde islamitische vrouw van wie hij islamitisch scheidde (“eenzijdige verstoting”) voordat hij naar Nederland vertrok maar die hij bemiddeld achterliet en tot zijn dood toe bleef schrijven, met als aanhef: “Aan mijn geliefde Soendanese prinses”; brieven die zij tot haar dood in 1972 koesterde (mededeling kleinzoon, vK:138).

5. Initiatie

Er bestaat geen zekerheid over Snouck Hurgronjes motieven op het eind van zijn leven. Maar ik wil de lezer een tweede antropologische ervaring uit mijn eigen loopbaan voorleggen die zou kunnen helpen om een beter begrip te krijgen voor Snouck Hurgonjes gemoedstoestand. Het betreft ditmaal niet Zuid Soedan, maar Zuid India (Madurai, Tamil Nadu), waar ik in 1977 onderzoek deed naar Hindoeïstisch ritueel[11]. Daar van Zuid-Indiase tempels het sanctum, of het heilige-der-heiligen, niet toegankelijk is voor niet-Hindoes besloten wij, de onderzoekers, lessen te volgen bij een hooggeachte guru in de dépendance van de Menakshi tempel om daarna als Hindoes te worden toegelaten tot tempels en rituelen.

De ‘lessen’ waren vooral op gedragsregels gericht, de guru vertelde enige algemeenheden over het Hindoeïsme, verklaarde de ingrediënten die men aan goden offert, benadrukte hygiëne, het nemen van een bad en het kleden in een witte lendedoek (Tamil: vesti; Hindi: dhoti) alvorens de goden in hun heiligdommen tegemoet te treden. Uiteindelijk werd geleerd hoe men de meest vrome aanbidding verrichtte, nl. door op de buik liggend, de handen gevouwen boven het gebogen hoofd, de voeten gekruist (Eng.: to prostrate), als in totale overgave of onderwerping, het godenbeeld in aanbidding te groeten. De apotheose van deze voorbereidingen was het ontvangen van een tikka op het voorhoofd en een persoonlijke meditatie-mantra door de guru (in het oor gefluisterd), het ontvangen en reciteren van een Hindoe-naam en de prostratie voor de guru zelf, mediator tussen devotees en de god Shiva.

Enige tijd later ontving ik een Certificate of conversion to Hinduism, met o.a. stempels, handtekeningen en de uitleg: “His Christian name was Zanen, S., his Hindu name is A. Murugan”. Samen met ons ondergingen een stuk of tien christelijke jongens deze ceremonie. Hun formele ‘bekering’ zou moeten zorgen voor betere kansen op de arbeidsmarkt. Met dit certificaat kreeg ik toegang tot alle heiligdommen van tempels in Tamil Nadu. Het (orthodoxe) Zuid-Indiase ritueel heb ik goed leren kennen, en heb ik moeiteloos verricht in andere tempels in India en Maleisië, vaak met instemming van, en  bewonderend gadegeslagen door de dienstdoende priester(s) (in Nepal; Zanen 1986).

Wij bestudeerden het festival van een lokale godin in een tempeltje in een wijk van de stad die voornamelijk bewoond werd door de kaste van olie-handelaren. Het festival duurde tien dagen. Tijdens deze dagen en nog een paar weken daarna namen wij van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat deel aan het ritueel, participerend observerend en interviewend. Wat eerst aarzelend plaatsvond (het correct dagen van de vesti, het aanschaffen van offergaven, het ondergaan van handelingen door de priester, het offeren, het ontvangen van heilig vuur en teruggave van geheiligde offergaven e.d.), werd een routine, en werd dag na dag, keer op keer, herhaald. Wij werden, als devotees van de godin Cellattamman volledig opgenomen in de gemeenschap van olieslagers en werden daar regelmatig te eten en drinken gevraagd, zonder problemen van rituele reinheid te ondervinden. Toen ik ruim dertig jaar later Madurai en het tempeltje bezocht, werd ik als Murugan welkom geheten, een speciale puja werd voorbereid, en de zoon van de inmiddels gepensioneerde priester sprak: “misschien herken je ons niet, maar wij zijn je niet vergeten en herkennen jou heel goed!”.

Waar ik de nadruk op wil leggen is dat er iets met je gebeurt als je je vereenzelvigt met een gemeenschap en met hen, dag in dag uit, ritueel voor de godin van die gemeenschap verricht. Hoewel ik uiteraard “wortels heb in de Christelijke cultuur” heb ik geen uitgesproken christelijke opvoeding genoten, en heb ik ook nooit binding gevoeld met in die tijd hippie-achtige, modieuze (Hindoe of Boeddhistische) sectes zoals b.v. Hare Krishna. Maar op een gegeven moment, op de 8^ste dag van het festival van Cellattamman, tijdens een puja, begon ik opeens te beven, te trillen en te wankelen, een reactie die ik nooit eerder had meegemaakt. Het leek erop of ik ‘bezeten’ was. Onze tolk zag het gebeuren en merkte verheugd op: “Murugan has god-feelings !”. Het duurde misschien twee minuten, maar nooit ben ik dichter bij een religieuze ervaring geweest dan toen. Het heeft zich niet herhaald. Het heeft mij ook niet onthutst of verontrust omdat ik me op mijn gemak voelde met de situatie waarin ik sociaal en ritueel verkeerde. Van veinzen was absoluut geen sprake. Op latere reizen en op andere plaatsen heb ik nooit moeite gehad om in Hindoe-ritueel te participeren, zonder dat overigens dagelijks te herhalen of enigerlei godsdienstige overtuiging te hebben. Wel heb ik me beschaamd gevoeld toen ik enige tijd later in Sri Lanka een maaltijd nuttigde die achteraf bleek te hebben bestaan uit beef-curry[12].

Het bovenstaande vertoont enige gelijkenis met wat vele antropologen en wellicht ook Snouck Hurgronje hebben meegemaakt. Met de ambiguïteit valt niet alleen heel wel te leven, zij wordt uiteindelijk zelfs een vertrouwd, zelfs prettig, deel van je leven. Mijn dubbelzinnigheid groeide in een entourage waarin de godin onweersprekelijk aanwezig was, al was het alleen al omdat het, in het Tamil, zowel taalkundig, moreel als sociaal onmogelijk is om te zeggen “god bestaat niet”. Nu, 43 jaar na mijn conversion to Hinduism ben ook ik geneigd om bij kritieke rites de passsage in mijn leven het Hindoe ritueel zo veel mogelijk te laten uitvoeren[13] - honni soit qui mal y pense. 

Het woord ‘bekering’ is wellicht geen goede uitdrukking voor wat er in de genoemde gevallen plaatsvindt, en het gaat dan ook niet over “een algehele verandering van levensrichting in religieuze zin” als betreft het iets absoluuts en blijvends (vK:31). Het ging zowel bij ons antropologische veldwerk als bij Snouck Hurgronje meer om een inwijding in of toetreding tot een gemeenschap waarin men, althans tijdelijk, opgenomen wilde worden (wilde participeren en assimileren). Ook al wordt in zo’n geval na het veldonderzoek het contact voor lange tijd verbroken, dat wil niet zeggen dat die sense of belonging ophoudt te bestaan. In het gunstigste geval vervaagt dan echter de wederzijdse exclusiviteit van de twee werelden die langzamerhand gaan samenvallen. Nederlanders “met een migratie achtergrond” die het Westerse leven hebben omarmd maar tevens deel uit blijven maken van een meer traditionele (Turkse, Marokkaanse, etc.) gemeenschap, hebben in veel gevallen een modus vivendi gevonden waarbij geen sprake meer is van elkaar uitsluitende werelden. Bij de ‘verwestersing’ van Japan hebben Japanners, zo heet het, van het ‘schakelen’ tussen twee werelden, de moderne, westerse en de traditionele Japanse, een levenskunst gemaakt.

6. Nawoord

Bij antropologen die van hun veldwerk in hun oude wereld terugkeren doet zich een zekere mate van vervreemding voor die voortkomt uit hun inmiddels hybride identiteit. Bij menig antropoloog doet zich de neiging voor om te proberen de tegenstrijdigheid en wederzijdse exclusiviteit van de twee werelden op te heffen.door die werelden op een of andere manier met elkaar te verbinden, niet alleen persoonlijk maar ook maatschappelijk, met het doel om daarmee de samenleving te verrijken, te hervormen of te “innoveren” zoals wij tegenwoordig zouden zeggen. Ook bij Snouck Hurgronje blijkt die behoefte te hebben bestaan. Maar is het mogelijk om de verworvenheden van een hybride identiteit in bredere kring over te dragen?

Snouck Hurgronje heeft op twee manieren geprobeerd om hieraan vorm te geven. Weliswaar niet in zijn persoonlijke levenssfeer (hij liet zijn Javaanse familie bemiddeld achter in Indonesië), maar in zijn professionele, academische levenssfeer is hij er in geslaagd om een van de grootste wetenschappelijke ondernemingen ooit van de Leidse faculteiten van rechten en letteren op te zetten, nl. het adat-recht onderzoek (naar lokale rechtssystemen). Samen met de jurist Van Vollenhoven richtte hij de Adatrechtstichting op (1917), die later is opgegaan in het nu internationaal vermaarde Van Vollenhoven Instituut voor Recht en Bestuur in Ontwikkelingslanden.

Op maatschappelijk gebied heeft Snouck Hurgronje gepleit voor hervorming van de Nederlands-Indische maatschappij en de band met Nederland, door een ‘associatie’ van ‘Inlanders’ aan de Nederlandse cultuur, verwoord in het boek Nederland en de Islâm (1915). Om een definitieve scheiding tussen Nederland en Indië te voorkomen stelt hij een soort culturele ontwikkeling van de Indische Islam voor, een ‘geestelijke annexatie’ of ‘adoptie’ van Indië door Nederland, een compromis tussen Islam en humanisme, om tot een gezamenlijke natie te komen, met als constituerend element noch ras noch huidskleur, maar  “le désir d’être ensemble”. De ontwikkeling van de Islamitische wereld in Indië in deze richting (maar nog steeds in koloniaal verband) ziet Snouck Hurgronje als zijn ‘levenswerk’ (vK:196). Zijn levenswerk is echter wishful thinking gebleken waaruit de quasi-onmogelijkheid van de overdraagzaamheid van de verworvenheden van een hybride identiteit geïllustreerd wordt. De Islam is veel later weliswaar hervormd (als onderdeel van de Indonesische  Pancasila politiek) maar de band met Nederland werd verbroken. Nederland is, 30 jaar na Snouck Hurgronjes pleidooi, tien jaar na zijn dood, een koloniale oorlog begonnen die de definitieve breuk betekende tussen het moederland Nederland en de kolonie ‘Indië’, waarvan de wonden, ook na 75 jaar, nog steeds niet blijken te zijn geheeld.   

Snouck Hurgronje heeft zijn rol van wetenschapper, overheids-dienaar en antropoloog willen overstijgen, en de dubbelzinnige, koloniale realiteit naar zijn hand willen zetten door de twee gebieden en volken met elkaar te laten integreren of assimileren. Maar dat is een droom gebleken, een droom die alleen voortleeft in de nostalgie van een paradijselijk Tempo Doeloe.

April 2020

Bronnen:

Dröge, Philip (2017): Pelgrim. Leven en reizen van Christiaan Snouck Hurgronje, wetenschapper, spion, avonturier. (Spectrum, Houten)

Graaf, Beatrice de: Een koloniale held (NRC Handelsblad, 28 februari 2020)

Hoek, A.W. van den (1979): The Goddess of the Northern Gate: Cellattamman as the Divine Warrior of Madurai. In: Marc Gaborieau and Alice Thorner (eds.) Asie du Sud: Traditions et changements. (Paris, Editions du CNRS)

Koningsveld, P.Sj. van (1988): Snouck Hurgronje en de Islam: acht artikelen over leven en werk van een oriëntalist uit het koloniale tijdperk (Leiden, RUL, Faculteit der Godgeleerdheid)

Lemaire, Ton (2008): Claude Lévi Strauss. Tussen mythe en muziek. (Ambo)

Snouck Hurgronje, C. (1880): Het Mekkaansche feest. (Diss. Leiden)

Snouck Hurgronje, C. (1893-4): De Atjehers. (2 dln. Batavia-Leiden)

Snouck Hurgronje, C. (1915): Nederland en de Islam. (Leiden)

Zanen, Sj. M. (1979): ‘Gardens of Adonis’ in the Mediterranean area and in South India: A Comparison of their structure. In : Marc Gaborieau and Alice Thorner (eds) Asie du Sud : Traditions et changements. (Paris, Editions du CNRS)

Zanen, Sj.M.(1986) : The Goddess Vajrayogini and the Kingdom of Sankhu (Nepal). (Purusarta 10. Paris)

Zanen, Sjoerd (2018): Tong Mabior: In het gebied van de Boven-Nijl – tussen verleden en toekomst. (African Studies Centre Leiden, Occasional Publication 33)

Zwier, Gerrit Jan (2017): Antropologen te Velde, de cultuurschok van de veldwerker. (Bornmeer; de eerste druk verscheen bij Ambo bv Baarn)