Uren met Chinese denkers: Inleiding

Civis Mundi Digitaal #99

door Hans Kuijper

Wij leven in spannende tijden. Tegen de sombere achtergrond van een zich in rap tempo voltrekkende mondiale milieuramp die de mensheid grotendeels aan zichzelf heeft te wijten en haar noodlottig kan worden,[i] heeft niet alleen de “vierde industriële revolutie” plaats (waarin de grenzen tussen de fysische, biologische en digitale wereld vervagen) maar is ook het idee van een nationale staat plaats aan het maken voor de gedachte van globalisering, hoewel het verzet hiertegen lijkt toe te nemen.

Globalisering is het proces waarin de wereld a.h.w. kleiner wordt, het process waarin de begrippen tijd en plaats fundamenteel veranderen. Sociale wetenschappers spreken in dit verband van time-space compression. Wanneer de tijd die nodig is om van locatie A naar locatie B te komen door technologische vooruitgang korter wordt, verandert ook de ruimte-ervaring. De geleerden verschillen van mening over de vraag wat de oorzaak van dit verschijnsel is, maar dat het met modernisering[ii] heeft te maken lijdt weinig twijfel. Er lijkt ook communis opinio te bestaan over het feit dat globalisering verreikende gevolgen heeft en herijking van een aantal (geo)politieke, juridische, economische, financiële, sociale, psychologische, educatieve, demografische, culturele en milieutechnische begrippen noodzakelijk maakt. Dit alles mag ons niet doen vergeten dat de imperialistische 19e eeuw een uitvloeisel was van het koloniale tijdperk en een opvolger heeft gevonden in de The Age of Globalization.[iii]

We zijn, m.o.m. bewust, getuigen van het ontstaan van een wereldorde die niet wordt gekenmerkt door een aantal strijdende staten (door de “Verenigde Naties” eufemistisch aangeduid als Family of Nations) maar door een dominante mogendheid. Hoe die mogendheid zal heten ligt in de schoot van de toekomst verborgen, maar als de tekenen niet bedriegen, loopt het tijdperk waarin het Westen de rest van de wereld de wet kon voorschrijven definitief ten einde. Het ziet er naar uit dat de white man, die zijn plichten (his burden) t.o.v. de inheemse bevolking van een  land eeuwenlang heeft verzaakt en zijn eigenbelang heeft behartigd, in de verdediging is gedwongen. De tuan besar, waarvoor Multatuli (1820-1887) al waarschuwde, moet een toonje lager zingen.

Toenemende aandacht voor het Oosten, maar wat houdt “het Oosten” eigenlijk in?

De wind is duidelijk naar het Oosten aan het draaien. “Het Oosten” is echter een vaag, misleidend begrip dat ganbaar werd toen het koloniale tijdperk aanbrak. Amerikanen hebben het doorgaans over The Far East (of East Asia). Zeker in Californië zou de uitdrukking The Far West  meer voor de hand liggen. Over oriëntalisme zijn talloze boeken verschenen,[iv] maar  de grondslag ervan kan worden aangevochten, omdat het uitgangspunt steeds is dat het Westen superieur is aan het Oosten.[v] Oriëntalisme, zou men kunnen zeggen, is de schaduwzijde van de Verlichting, die overigens in de Romantiek fel is bestreden.

 

De uitdrukking ex oriente lux verwijst naar een stroming die hieraan lijnrecht tegenover dient te worden gesteld.  Zij doet denken aan de transcendentale meditatie, spriritualiteit[vi] , yoga, mindfulness en (al of niet door LSD of wiet opgewekte) geestverruiming waarvoor lieden als Otto Duintjer (theoloog die in 1966 bij Kees van Peursen is gepromoveerd op het dikke proefschrift De Vraag naar het Transcendentale) en Stine Jensen (schrijfster van het boek Go East) hebben doorgeleerd en waarmee de naam Simon Vinkenoog is verbonden. Het Westen zit volgens deze verlichte geesten op een dood spoor. De “echte wijsheid” zou uit het Oosten komen. Dat wijzen ook het Westen kwamen, zoals blijkt uit het in 1964 bij Van Gorcum verschenen boek van Evert Beth, Door Wetenschap tot Wijsheid, lijkt niet goed tot dwepers met het Oosten te zijn doorgedrongen. “Filosofie” komt trouwens van het Griekse woord  φιλοσοφία, dat liefde tot wijsheid betekent. Wie zou durven ontkennen dat het Westen grote filosofen heeft voortgebracht! Dit gezegd zijnde kan echter de vraag worden gesteld: wat is wijsheid en wat is het verschil tussen wijsheid en “echte wijsheid”?

Met “Azië” is  evemin duidelijk wat  precies wordt bedoeld. Het is zelfs een nog vager begrip dan “het Oosten”. Azië is een gebied dat meer dan 44 miljoen km2 meet, ca.5 miljard mensen telt en tientallen landen omvat. Het wordt gewoonlijk onderverdeeld in Centraal –, Noord –, Oost –, Zuidoost –, Zuid – en Zuidwest Azië, regio’s die een aantal in vele opzichten verschillende landen omvatten. Oost Azië bijv. bestaat uit China (de Volksrepubliek China en Taiwan), Mongolië,  Japan en (Noord en Zuid) Korea. Desondanks is in Leiden een organisatie gevestigd die zich International Institute for Asian Studies (IIAS) noemt. Het gaat bij studies over Azië (ter onderscheiding van studies welke door Aziaten zijn verricht en niet per se over Azië behoeven te gaan) niet om een zak aardappels die wordt leeggegooid, maar om een zeer breed scala aan afzonderlijke gerechten. Al deze gerechten “Aziatisch” noemen doet onnodig tekort aan het individuele karakter van elke schotel, waarvan de bereiding computergesteunde interdisciplinaire en internationale samenwerking vergt.

Eind jaren ’70, begin jaren ’80 kwam Japan volop in de belangstelling (later zou China dit lot worden beschoren). Zen-boedddhisme werd de mode en het Westers bedrijfsleven raakte in de ban van de collectieve en succesvolle wijze van bedrijfsvoering in Japan. Zowat half Nederland sloeg aan het mediteren. Hans Blankert, destijds voorzitter van werkgeversorganisatie VNO-NCW, kon het woord Japan niet vaak genoeg in de mond nemen. Het was de tijd dat je met Japandeskundigen onderhand de sloot kon dempen. Boeken over het land werden grif verkocht.[vii] Het College van Bestuur van de Erasmus Universiteit in  Rotterdam kreeg zelfs het lumineuze idee om een leerstoel Japankunde met een heuse Japandeskundige in te stellen. Helaas, de zeepbel Japanse economie is uiteengespat; de leerstoel Japankunde is opgeheven; de boeken zijn bij De Slegte beland; en journalist, gewezen universiteitsprofessor Karel van Wolferen besteedt thans zijn tijd aan complottheorieën m.b.t. zaken waarvan we het fijne nog niet weten.

 

China: de gedroomde afzetmarkt

Intussen was China aan de horizon verschenen. In 1972 had President Richard Nixon (wiens televisieverklaring geen oplichter te zijn de lezer zich misscien herinnert) een Staatsbezoek aan China gebracht dat economische vruchten leek te gaan afwerpen.

Een anecdote omtrent Henry Kissinger, die in Beijing besprekingen voerde ter voorbereiding op Nixon’s bezoek, wil ik de lezer niet onthouden. Toen de voormalige en thans reutelende Amerikaanse minister van Buitenlandse Zaken hiertoe voor het eerst naar China vloog en het vliegtuig waarin hij zat het Chinese luchtruim naderde, liep een van zijn meevliegende adjudanten naar het voorste deel van het toestel om bij thuiskomst in de media te verkondigen de eerste Amerikaan te zijn geweest die China had bezocht. De brave borst had deze grap misschien niet moeten uithalen, want ijdele Henry was “not amused”.

Het effect van de hervormingen van Deng Xiaoping  werd aanvankelijk in het Westen schromelijk overschat. Anders dan communist Mao, voerde kapitalist Deng een buitenlands beleid dat meer in overeenstemming leek met opvattingen inzake vrijhandel. Likkebaardende captains of industry uit het Westen die aan het thuisfront niets moesten hebben van socialistische ideeën verdrongen zich aan het hof in Beijing en bogen zich als knipmessen voor de kleine Chinese keizer, in de hoop te kunnen meeprofiteren van het  nieuwe economische beleid. Het Westen droomde van een gigantische Chinese afzetmarkt: een staaltje wishful thinking zonder weerga. Ik herinner mij nog het China-bezoek, in juni 1995, van wijlen PvdA-Premier Wim Kok aan het hoofd van een groep Hollandse kooplieden die hem op het hart hadden gedrukt vooral niet over schending van de mensenrechten te beginnen. De man, die later zijn ideologische veren zou afschudden en naar het politieke midden zou opschuiven, deed keurig wat van hem was gevraagd, hetgeen ongetwijfeld bij zijn benoeming tot commissaris bij onder andere Shell, KLM en ING zal hebben meegespeeld. Oud VVD-minister Annemarie  Jorritsma was zelfs, op “verzoek” van de Chinezen, bereid om symbolisch de Nederlandse vlag te verbranden door het kroontje boven de letters KLM op vliegtuigen met bestemming Taipei te laten verwijderen — met goedkeuring van de Tweede Kamer en onze toenmalige koningin. Ik heb toen de euvele moed gehad om mevrouw Jorritsma hierover een brief te schrijven en haar te attenderen op de betekenis en draagwijdte van haar besluit  Een antwoord heb ik nooit ontvangen. Pecunia non olet.

Toen de Chinezen, die van het Westen hadden geleerd hoe zij “rijk en sterk” konden worden, zich niet alles meer door buitenlanders lieten gezeggen, werd het Westen nerveus. De orders stroomden minder snel binnen dan men had gehoopt en verwacht. De reus was weliswaar, naar het woord van Napoleon, ontwaakt, maar moest geen kapsones krijgen. Een gewillig China werd wel, maar een assertief China absoluut niet geaccepteerd. China werd gebrandmerkt als het land dat “sluipenderwijs de macht overneemt” (zie mijn boekbespreking in nummer 98 en de wijdverbreide stemmingmakerij jegens het land na de uitbraak van het coronavirus).

 

Aangezien het gevaar dreigt dat t.a.v. China eenzijdig de nadruk op economische, politieke en militaire zaken wordt gelegd, leek het mij belangrijk ook aandacht te vragen voor dieper liggende factoren, voor zaken die de Chinese geest en mentaliteit betreffen. Mijn poging om  – als antwoord op de uitdaging van het roemruchte “One Belt One Road” (OBOR) initiatief – een internationaal project op te starten met het oogmerk de Engelse vertaling van belangrijke contemporaine Chinese werken op wetenschappelijk en filosofisch gebied is echter mislukt, omdat – nota bene – “niet voldoende gekwalificeerde vertalers konden worden gevonden” (Brill), alle Chinadeskundigen ten spijt.

Pogingen om een Nederlandse televisieserie te realiseren waarin de tubulente geschiedenis van China ab ovo in beeld zou worden gebracht en van verantwoord commentaar zou worden voorzien moesten eveneens worden opgegeven. “Te hoog gegrepen”: de meeste televisiekijkers in de lage landen houden nu eenmaal meer van stupide spelletjes, talkshows (programma’s waarin telkens hetzelfde soort mensen meningen over actualiteiten ventileert), kook- en baklessen, sport die al lang geen sport meer is of hapklare brokken infotainment doorspekt met onderbroekenlol of op de Gooise matras bedachte scènes waarin dubieuze dames min of meer provocerend hun snoepgoed laten zien. Schreeuwerige uitslagen van staats of postcode loterijen, waarbij de miljoenen je om de oren vliegen, gaan er bij het klootjes volk (waartoe de lezer natuurlijk niet behoort) beter in dan een informatieve televisieserie over een vreemd en heel ver weg gelegen land. De regering, die wordt geacht het goede met ons voor te hebben, ziet deze poppenkast gelaten aan en doet er niets tegen. Wijsheid? Men leze de sarcastische columns van wijlen Henk Hofland (1927-2016). “Brood en spelen”, de Romeinse keizers zeiden het al, met minacting voor het plebs. Ach, misschien hadden zij gelijk!

 

Chinese lessen?

In de hopelijk niet al te dwaze veronderstelling dat enkele lezers iets van de oude Chinesen zullen opsteken, ben ik blij de redactie van Civis Mundi (wereldburger) bereid te hebben gevonden een reeks artikelen van mijn hand te publiceren onder de titel “Uren  met Chinese Denkers”. De titel is ontleend aan een klein maar fijn boekje van Professor Jan Duyvendak (1889-1954) dat in 1941 bij Hollandia (Baarn) is verschenen. In eerste instantie zal aandacht aan de klassieke periode worden besteed. Of een tweede serie volgt zal mede afhangen van voldoende getoonde belangstelling. Een schrijver beult zich niet af om niet te worden gelezen. Ik zal dus, om te beginnen, de meesters die het Chinese denken (en doen) in hoge mate hebben bepaald voor het voetlicht brengen. Het zijn hun ideeën die nog steeds actueel zijn in het land dat het Westen thans zulke “grote zorgen” baart.

Hoewel China door het uit India afkomstige boeddhisme is getransformeerd,[viii] zal deze levensbeschouwelijke stroming (voorlopig) buiten beschouwing worden gelaten. In de Tang dynastie (618-907) rees er verzet tegen dat in de Song dynastie (960-1279) met het neo-confucianisme zijn hoogtepunt zou bereiken. Dit neo-confucianisme, waarvan de doorwerking tot op heden zowel in de Volksrepubliek als op Taiwan merkbaar is, betekende in feite: terug naar Confucius. Het boeddhisme werd (evenals veel later het marxisme-leninisme) uiteindelijk gesinificeerd.[ix] Beide vormen van sinificatie (transformatie) zijn bij mijn weten nog niet systematisch onderzocht. Studie ervan zou meer licht kunnen werpen op “China’s response to the West” en de vraag kunnen beantwoorden of de Chinezen zich al of niet terecht superieur t.o.v de hen omringende volken beschouwen. China heeft kennelijk iets authentieks, en het is dit unieke dat ik op het spoor wil komen.

In de volgende afleveringen zullen de hoofgedachten van individuele denkers worden uiteenget en toegelicht. Hoewel hun verschillen aanzienlijk zijn, in China tot vele debatten hebben geleid en talrijke aanknopingspunten bieden met ideeën van filosofen in het Westen,[x] lijkt het mij belangrijk eerst te wijzen op wat de denkers gemeen hebben, op wat hun gemeenschappelijke, onuitgesproken aannames zijn. Hiertoe zullen enkele woorden worden gewijd aan enerzijds de geografische en anderzijds de historische setting van het gedachtegoed van Kongzi (meester Kong, of Confucius), Mengzi, Xunzi, Laozi, Zhuangzi, Mozi, en Hanfeizi, denkers die uiteenlopende, maar diep met elkaar verbonden tradities vertegenwoordigden. Ruimte en tijd zijn de beide kanten van één en dezelfde munt. Ze zijn complementair t.o.v. elkaar en vomen samen het stramien waarop een cultuurpatroon (de voor een gemeenschap specifieke combinatie van onderling samenhangende normen, verwachtingen, doeleinen en waarden) wordt aangebracht en zichtbaar wordt.

In de natuurkunde zijn “ruimte” en “tijd” fundamentele begrippen zonder welke geen gebeurtenis (event) is te begrijpen.[xi] In de sociale wetenschappen zijn het eveneens basisbegrippen, maar er wordt een iets andere betekenis aan gegeven om handelingen (actions) begrijpelijk te maken. Ruimte en tijd zijn individuele ervaringen van respectievelijk hoe ver iets is verwijderd en hoe lang iets duurt. Ruimte is dan niet de uitgestrektheid van naast elkaar geplaatste homogene elementen en tijd is niet de duur van op elkaar volgende monotone momenten. De ruimte-ervaring onderscheidt en het tijdsbesef diversifieert. Ruimte en tijd brengen verschillende verscheidenheden aan, maar zij verschillen niet wezenlijk van elkaar, omdat zij individuele ervaringen zijn.[xii]   

 

De geografische dimensie

Eerst iets over de betekenis van woorden. Vaagheid in hun betekenis leidt gemakkelijk tot redeneerfouten en slepende controverses of communicatiestoornissen, en deze leiden niet zelden tot slaande ruzie of voluit oorlog. Woorden houden op enigerlei wijze verband met enerzijds begrippen of ideeën en anderzijds met een werkelijkheid, maar wat deze verbanden (en de relaties ertussen) precies zijn is geenszins duidelijk. Sinds Gottlob Frege (1848-1925) en Ferdinand de Saussure (1857-1916) houden talrijke taalfilosofen en taalkundigen zich met deze materie bezig. Overeenstemming  is echter nog niet bereikt . Een van de onopgeloste problemen is bijv. dat een algemeen aanvaarde omschrijving van “woord” nog niet is gevonden. Over dagelijkse woorden of begrippen als “zijn”, “kennis”, “cultuur”, “burger”, “welvaart”, “arbeid”, “waarheid”, “vooruitgang”, “staat”, “wet”, “macht”, “vrijheid”, “kunst”, “schoonheid”, “liefde”, “relatie”, “eer”, “plicht”, “nut”, “plezier”,“wetenschap”, “ziel”, “zonde”, “rechtvaardigheid”, “matigheid”, “voorzichtigheid”,  “vertrouwen”,“moed”, “geluk”, “God”, “religie”, “mens”, “logica”, “natuur”, “wil”, “waarde”, “betekenis”, “beginsel”, “ervaring”, “leven”, “democratie”, “opvoeding” en “werkelijkheid” zijn vele boeken en artikelen geschreven. Maar hoe “zijn”, “kennis”, “cultuur” enzovoort precies  moeten worden gedefinieerd is allesbehalve duidelijk.[xiii]  De stelling kan zelfs worden verdedigd dat het kernbegrip van elke wetenschap discutabel is.

Het verschil tussen woorden als “tafel”, “fiets” of “boom” en namen of benamingen als “Jan”,  “Amsterdam” of “Mont Blanc” is evenmin duidelijk. Ik houd het erop dat zij beide naar iets of iemand verwijzen.  Woorden en (eigen)namen duiden iets of iemand alleen maar aan; zij verschillen er dus van, hetgeen dikwijls wordt vergeten. De aanduiding kan min of meer correct zijn. Taal is een poging om iets op correcte wijze onder woorden te brengen. Hierbij wordt een keuze gemaakt — een keuze die vanzelfsprekend aanvechtbaar is, want wat wordt gezegd is nooit precies het geval. Soms is taal omgekeerd een poging om iets te verhullen. Politici zijn daar bijzonder goed in; het bezorgt hun de reputatie van onbetrouwbaarheid (politics is poly tricks!).

 

De naam China

“China” is een voorbeeld van een polysemisch woord. Het wordt vaak in de media gebruikt, maar weinigen realiseren zich dat “China” verschillende dingen kan betekenen: een bloedverwantschap, een cultuur of beschaving (een in de loop der tijden gevormde gemeenschap met gedeelde normen, waarden, verwachtingen en doeleinden), een staat (de body politic, een vorm van vereniging die zich onderscheidt van andere maatschappelijke associaties door haar gerealiseerde doelstelling:  de vestiging van een politieke orde op een bepaald grondgebied), of een natie-staat (de combinatie van het politiek-territoriale en historisch-culturele element). De Chinese regeringsleiders (lees: leiders van de Communistische Partij van China) leggen, wanneer zij staat bedoelen, bewust de nadruk op het beschrijvende aspect ervan[xiv] en maken van de verwarring a.g.v. de polysemie van het woord China handig gebruik om Westerlingen zand in de ogen te strooien.

De naam China komt waarschijnlijk van “Qín” (spreek uit: tsjin), de naam van de dynastie welke door Qín Shĭ Huángdì (eerste keizer van Qin) in 221 v.Chr. werd gesticht. Qín was de eerste dynastie van het Chinese keizerrijk, dat met onderbrekingen tot 1911 zou  blijven bestaan. Nadruk moet op “keizer” worden gelegd, omdat de koning (wáng) van Qín, de latere Qín Shĭ Huángdì, de ovegebleven onderling “Strijdende Koninkrijken” (zhàngúo) met harde hand verenigde.[xv] Vóór 221 v.Chr. betekende “Zhōnggúo” (middenrijk):

1)      Het gebied aan de middenloop van de Gele Rivier,

2)      De zetel van het centrale, van de 5e tot de 3e eeuw v.Chr. afbrokkelende gezag,

3)      Het territorium binnen de grenzen tot waar de overheid haar macht uitoefende, of

4)      De centraal gelegen  koninkrijken.

 

“Midden” en “centraal” zijn de begrippen die deze betekenissen gemeen hebben. De bewoners van Zhōnggúo beschouwden zichzelf als beschaafd t.o.v. de onbeschaafden temidden waarvan zij leefden. De bewoners van het “Middenrijk” waren gevestigde boeren, die, oorspronkelijk tot het Mongoolse ras behorende, het land cultiveerden. Zij voelden zich bedreigd door en stonden dus vijandig tegenover de bereden nomaden, die geen vaste woon- of verblijfplaats hadden, hun land niet in cultuur brachten en met hun vee op zoek waren naar voldoende voedsel in warmer streken. Deze roofzuchtige nomaden, vonden de boeren, waren barbaren.

Het Middenrijk lag ingesloten tussen hoge bergen in het westen, uitgestrekte en onvruchtbare streken in het noorden en ondoordringbare wouden in het zuiden. Net als op de  Nijl, was het de alle aandacht opeisende “Gele Rivier” (huánghé) waarop het leven zich richtte. De “wieg van de Chinese beschaving” stond aan de middenloop van een joekel van een rivier. Haar bronnen bevinden zich in een aan Tibet grenzend gebied en zij verloopt buitengewoon grillig. De Gele Rivier, die zowel een groot debiet (flow) als een groot regiem heeft, wordt door tientallen zijrivieren gevoed (waarvan de rechts toestromende Wei de belangrijkste is). Bij elke overstroming zette zij vruchtbare aarde af, maar de rivier is, na uiterste krachtsinspanningen, onder het bewind van Mao Zedong bedwongen. Na zo’n 5.5 duizend km te hebben afgelegd, mondt de machtige stroom uiteindelijk in zee uit. Historisch bevond de monding zich nu eens ten noorden dan weer ten zuiden van het bergachtige schierleiland Shandong, waar Confucius werd geboren. Hoewel de Gele Rivier veel kommer  en kwel heeft veroorzaakt, heeft zij ook de geboorte en groei van de Chinese beschaving mogelijk gemaakt.[xvi]

Door zijn geografische site en situation ontwikkelde het Middenrijk zich vrijwel autonoom en onderscheidde zich daarin van de landen rond het bekken van de Middellandse Zee waarover Fernand Braudel (1902-1985) zo prachtig heeft geschreven. Hoewel het isolement gedurende de Keizertijd zou worden doorbroken, werd in de periode hiervoor de toon gezet. Het sinocentrisme, de ideologie dat China het culturele, politieke en economische centrum van de bewoonde wereld is, was geboren.[xvii] De Chinese muur (naar verluidt het enige vanaf de maan met het blote oog zichtbare mensenwerk) is hiervan het tastbare bewijs. In het Middenrijk ontwikkelde zich een wij-zij mentaliteit waarvan de gevolgen tot op heden merkbaar zijn. Buiten het centrum bevonden zich volkeren die (net als de Indianen in “de nieuwe wereld”) in stamverband leefden en bij wie de natiestaat-gedachte niet opkwam.

Toch was de isolatie niet hermetisch. Door handel, diplomatie en huwelijk werd de grens tussen “steppe” en  “sown” poreus en kwam een zekere vorm van acculturatie op gang. Het was  voor barbaren mogelijk om door de Chinese cultuur te worden “getransformeerd” (huà), maar het superioriteitsgevoel van de Chinezen bleef bestaan en is met het voortschrijden van hun beschaving alleen maar sterker geworden. Betrekkingen met het buiten-land waren (en zijn) hiërarchisch; contacten hadden (en hebben) niet plaats op voet van gelijkhjeid. Barbaren dienen zich voor de keizer te buigen, niet andersom. Groot was daarom de botsing toen in de 16e eeuw de Portugezen (onder anderen gevolgd door de Hollanders, die zich net van het Spaanse juk hadden bevrijd) vanuit het zuiden begonnen op te dringen. Deze botsing dreunt nog steeds door.[xviii]

Het meerwaardigheidscomplex van de Chinezen betekende overigens niet dat zij passief t.o.v. de voordurende druk uit het noorden zijn gebleven. Ook zij vertoonden expansiedrift, in zuidelijke, westelijke en noordoostelijke richting. China is tegenwoordig een land met een oppervlakte van bijna 10 miljoen vierkante kilometer. Het strekt zich uit van de rivier de Amoer in het barre noorden (grens met Siberië) tot het subtropische eiland Hainan in het zuiden en van Kashgar, een oasestad in het verre westen, aan de voet van het Pamirgebergte, tot Shanghai, “het Parijs van het Oosten” en de grootste havenstad ter wereld. Opmerkelijk is dat de expansie in noordoostelijke richting het stamland van de Mantsjoes (het vroegere, enerzijds aan Mongolië, anderzijds aan Noord- Korea grenzende Mantsjoerije) betrof en de Chinese muur irrelevant maakte (China werd in de periode 1644-1912 door de Mantsjoes geregeerd). Beijing maakt zelfs aanspraak op de Spratlys, een groep eilandjes en riffen tussen het zuiden van Vietnam en de zuidelijke Filipijnen. De vraag of de Volksrepubliek China niet alleen de jure maar ook de facto een staat is (m.a.w. de vraag of zij werkelijk een staat is of alleen maar een politieke partij die pretendeert een land te zijn) in het middenlatend,[xix] wil ik er echter op wijzen dat het Middenrijk, waar de zeven denkers in de oudheid leefden, slechts een klein deel van het huidige China uitmaakte. Door de periodieke overstromingen van de door lössland stromende Gele Rivier was dit een bijzonder vruchtbaar gebied en als gevolg hiervan konden haar bewoners zich snel vermenigvuldigen.

 

De historische dimensie

Taal is zowel een uitdrukkings- als een communicatiemiddel. Taal betreft woorden, die – zoals eerder aangegeven – enerzijd aan begrippen, anderzijds aan een realiteit zijn gerelateerd. “Concept” is een ander woord voor “begrip” Er wordt kennelijk iets begrepen of geconcipieerd.[xx]  “Concept” komt van het Latijnse “concipere”, een woord dat “bijeen nemen”, “vatten” of “bevatten” betekent. Ik wijs op het voorvoegsel con, dat “samen” betekent. Een concept is dus een (mentale) samenvatting. Het moge duidelijk zijn dat deze naar plaats en tijd (weer die samenhang!) verschilt. Talen verschillen niet alleen van elkaar; zij veranderen ook in de loop van de tijd. Slechts weinigen kunnen bijv. nog een gedicht van Jacob van Maerlant of het Beatrijsverhaal lezen.

Het is verleidelijk de geschiedenis van China te laten beginnen met de eerste dynastie van het Chinese keizerrijk, de Qin. Het eerste deel van de Cambridge History of China, trots aangekondigd als “the largest and most comprehensive history of China in the English language”, gaat dan ook over “The Ch’in and Han Empires 221 B.C. – A.D. 220”. Toch mag niet worden vergeten dat de daaraan voorafgaande periode  van de huizen of geslachten Xia, Shang en Zhou bijna net zo lang is geweest als het tijdperk na 221 v.Chrs. Wanneer archeologie of oudheidkunde wordt opgevat als studie van het verleden van de mens op basis van overblijfselen die wijzen op zijn bestaan, dan kan zelfs worden gesteld dat de aanloopperiode veel langer geeft geduurd. Deze veronderstelling wordt ondersteund door de Engelstalige publicaties van Chinese archeologen als Li Ji, Li Xueqin, Kwang-Chih (K.C.) Chang, Xiaoneng Yang, Li Feng, Li Liu en Xingcan Chen.

In de aanloopperiode ontstond een wereldbeeld waarop de zeven denkers zouden voortborduren en die nog steeds kenmerkend is voor de Chinezen. Het kan natuurlijk niet de bedoeling zijn dat ik deze periode hier aan een grondige en volledige analyse onderwerp, nog afgezien van de vraag of ik daartoe in staat ben. Ik ben geen archeoloog van beroep (vele Chinadeskundigen zijn dit trouwens evenmin). Er is echter een oeroud begrip dat de Daoisten zouden trachten te monopoliseren maar dat in de loop van de geschiedenis van het gehele Chinese denken een centrale rol heeft gespeeld.

 

Dào

Het Chinese karakter 道 betekent de weg en wordt als dào uitgesproken.[xxi] Het Chinees is een toontaal, d.w.z. klankverschil is betekenisverschil. Het Nederlands daarentegen is, net als het Frans, het Duits, het Spaans of het Russisch, een alfabetische taal, hoewel wij het verschil tussen appel (vrucht) en appel (beroep) aangeven door het leggen van de klemtoon op een andere lettergreep.  Het  diacritische teken boven ao geeft aan dat het woord dao in de vierde toon moet worden uitgesproken.  Dāo (eerste toon) en dăo (derde toon) betekenen iets totaal anders.De klank dào behoeft overigens niet met het karakter 道 te worden geschreven en kan ook stelen, betreuren  of arriveren betekenen. Deze werkwoorden worden in het Chinees met verschillende karakters geschreven die alle drie als dào worden uitgesproken.Voordat in de Volksrepubliek, in 1958, het pinyin (de officiële romanisatie voor het standaard Chinees) werd ingevoerd, sprak men van tào i.p.v. dào en van Peking i.p.v. Beijing. De wijziging van tào naar dào heeft te maken met het feit dat de beginletter van het  woord dào ongeaspireerd klinkt (door de tong ietsjes anders te vormen) en daarmee verschilt van  de initiaal van het woord tào. Dào is m.a.w. de betere uitspraak van het karakter 道 . Het verschil tussen het Nederlandse dien en tien kan dit verschil duidelijk maken. 

Het karakter 道 betekent dus de weg die wordt bewandeld, het pad dat wordt gegaan of gevolgd (bv. het bos- of het zandpad). Bij uitbreiding betekent het de loop der dingen (bv. de baan der planeten, de loop van een rivier, de kringloop der jaargetijden, het verloop van een proces, het levenspad, de loop der geschiedenis, de rechtsgang). Een pad is nooit een kaarsrechte lijn van A naar B.  Een weg wordt aangelegd, maar een pad onstaat. Dit verschil dient men voor ogen te houden. Een weg heeft iets onnatuurlijks, een pad niet. Diverse paden vormen een netwerk. Dào komt dicht in de buurt van relatie, een woord voor een begrip waarover, net als over de begrippen netwerk en complexiteit, in de moderne wetenschap veel is te doen, want de realiteit blijkt een ragfijn complex en dynamish netwerk van relaties te zijn. Zoals Alexander von Humboldt (1769-1859) in zijn meesterwerk Kosmos schreef: “Alles ist vernetzt”, en zoals de Fransen zeggen: “Tout tient à tout”. David Attenborough zou begrijpen wat ik bedoel.

In de verre oudheid beseften de Chinezen reeds dat alle dingen op geheimzinnige wijze met elkaar samenhangen. Deze orde (waarover ik in Civis Mundi # 98 een en ander heb  geschreven) was natuurlijk en spontaan  en werd met dào aangeduid. Er ging iets dwingends, iets normatiefs vanuit. De sfeer van het zijn gaat hier als vanzelf over in de sfeer van het moeten zijn. Vandaar dat aan dào een vorm van macht werd toegekend. Deze macht noemden de Chinezen 德 (). Dit karakter wordt vaak met “deugd” vertaald, maar dit woord suggereert dat het om een persoon gaat, om iemand die deugdzaam is. Ik geef de voorkeur aan het woord deugdelijkheid. Wanneer iets deugt, zit het goed in elkaar, is het in orde, werkt het naar behoren, is het zoals het moet zijn. Voor zijn welbevinden moest de mens de dào volgen en diende hij zich aan de natuurlijke orde te houden. Er tegen ingaan was ongepast (not right); men verstoorde de natuurlijke orde en gedroeg zich abnormaal, pervers (onnatuurlijk) en immoreel; die mens deugde niet. Confucius zou dit element benadrukken en Zhu Xi (1130-1200), de hoofdvertegenwoordiger van het neo-confucianisme, zou het onder invloed van het boeddhisme metafysisch funderen. Heterodoxe denkers waren, vonden zij, letterlijk de weg kwijt, verdwaalt.

 

Vergelijking met “Dharma” en “God”

Het is hoogst opmerkelijk dat de denkers in het oude India eveneens nadruk legden op het juiste handelen (dharma). Alleen door de wetten van de dharma te volgen, die hun oorsprong in de kosmische orde (Ṛta) hebben, kon de mens zichzelf verwezenlijken. Een echt en waarlijk volwaardig mens leefde overeenkomstig de dharma, een woord dat letterlijk “de wezenlijke natuur van iets” betekent. “The me of me” noemde Walt Whitman het. Confucianisme en hindoeïsme zijn dus twee vormen van humanisme die, zeker in het tijdperk van de globalisering, systematisch dienen te worden vergeleken met het Westers humanisme, een intellectuele beweging in de tijd van de renaissance die de waarde van de mens benadrukte en niets moest hebben van dogma of geloof. Alvorens over te gaan tot een studie van de humanistische grondtrek van het Vedisch (i.t.t. het volks-) hindoeïsme, zou men met het boek van Pierre Do-Dinh, Confucius et l’humanisme chinois (Seuil, 1958), kunnen beginnen en de studie van het confucianistisch humanisme kunnen voortzetten door het monumentale, nog onvertaalde werk van Yijie Tang en Zhonghua Li, History of Chinese Confucianism (Peking University Press, 2011), te raadplegen en zich in de belanrijkste Japanse werken op dit gebied te verdiepen. “If one word could characterize the entire history of Chinese philosophy”, schrijft Wing-tsit Chan (1901-1994) in de openingszin van zijn meesterwerk, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton University Press, 1963), “that word would be humanism — the humanism that professes the unity of man and heaven”. Ru Xin, voormalig vicepresident van The International Council for Philosophy and Human Sciences, beaamt dit in “La personne humaine dans la civilization chinoise”, Diogène, 215 (maart 2006), blz. 77-85.  

Zo mogelijk nog opmerkelijker is het feit dat de jezuïeten er niet in zijn geslaagd de Chinezen het idee van een persoonlijke God die van de mens houdt bij te brengen. Chinezen, die de werkelijkheid niet statisch maar dynamisch opvatten en haar als een doorgaand proces beschouwden, waren (en zijn) gewoon aan hun gestorven voorouders offers te brengen. Is dit godsdienst? In het midden van de 17e eeuw ontbrandde hierover een conflict tussen de jezuïeten enerzijds en de dominicanen en franciscanen anderzijds. Er ontstond ruzie in de Roomse tent. Het betrof de vraag of  missionarissen in China de voorouderverering mochten accommoderen binnen de uitoefening van het Christelijke geloof.[xxii]

Dào is universeel, immanent en niet onder woorden te brengen. Het Evangelie van Johannes begint met de beroemde zin “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος” (in den beginne was het woord en het woord was bij God en het woord was God). De Chinezen dachten (en denken) hier radicaal anders over. Naar hun mening, was niets, de volstrekte leegte het begin en werd de absolute stilte door het woord verbroken. “Zonder-naam is het begin van hemel en aarde [het universum]; met-naam is de moeder van de tienduizend [alle] dingen”, zou er later in de Dàodéjīng (het klassieke boek over de Weg en de Macht/Deugdelijkheid ervan) staan (hoofdstuk 1) en “Alles onder de hemel ontstaat uit het zijn en het zijn ontstaat uit het niet-zijn” (hoofdstuk 40). Deze zienswijze komt volgens mij dicht in de buurt van die van moderne natuurkundigen. Wie geneigd is die opvatting als baarlijke nonsens van de hand te wijzen raad ik aan het boek van Marie-Ina Bergeron, Wang Pi: Philosophe du non-avoir (Kuangchi Press, 1986), te lezen. Wang Bi (226-249), het jong gestorven, waarschijnlijk grootste genie in de geschiedenis van het Chinese denken (hij bracht een synthese tussen de ideeën van Confucius en Laozi tot stand), schrijft: “wú zài yú yī” (het niets bevindt zich in het ene), “yĭ wú wéi bĕn” (het niets als de wortel beschouwen) en “jí zài yī yĕ” (het ultieme [werkelijke] is het ene).[xxiii]

 

Mythen dienen serieus te worden genomen

De kortste mij bekende definitie van dào staat in de Yijing, het “boek der veranderingen” dat traditioneel wordt toegeschreven aan Fuxi, een figuur in de Chinese mythologie die doorgaans met zijn echtegenote (Nüwa) wordt afgebeeld, met een menselijk bovenlichaam en verstrengelde (!) onderlichamen die op slangen lijken. Door moderne wetenschappers wordt vaak weinig waarde gehecht aan de betekenis van mythen. Toch mogen deze niet zomaar terzijde worden geschoven. Mythen beïnvloeden de gedachten en handelingen van mensen meer dan positivistisch ingestelde wetenschappers bereid zijn toe te geven. Van de hand van de gerenommeerde Britse filosofe Mary Midgley is in 2003 een behartigenswaardig boek verschenen onder de titel The Myths We Live By (Routledge). De omschrijving van dào die ik bedoelde luidt: ”yī yīn yī yáng zhī wèi dào” (nu eens, of enerzijds, yīn dan weer, of anderzijds, yáng, dat heet dào). Dese zin kan kan zowel ruimtelijk als tijdelijk (!) worden opgevat. Het belangrijke punt is dat yīn en yáng onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden, waardoor er samenhang is. Het karakter dào verwijst dus in essentie naar een systeem. Dit systeem is niet alleen dynamisch; het is ook complex, omdat yīn en yáng niet lineair met elkaar zijn verbonden. Dào is een concept dat moderne wetenschappers zou moeten interesseren.[xxiv]

In zijn boek On Chinese Body Thinking (Brill, 1997), geeft Kuang-ming Wu (emeritus hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Wisconsin) een duidelijk beeld van de betekenis van ”yī yīn yī yáng zhī wèi dào”. Westerlingen verwerpen, volgens hem, het idee ‘zowel A als niet-A’. Het is daar òf A òf niet-A; “tertium non datur”. De vraag waarom dit zo is dient nader te worden onderzocht, maar één ding is zeker: een computer is gebaseerd op het beginsel ‘aan’ of ‘uit’, ’wit’ of ‘zwart’; met een derde mogelijkheid (grijs, in vele schakeringen) wordt geen rekening gehouden. Hiermee wordt – en dat geeft te denken – de werkelijkheid schromelijk  tekortgedaan. Volgens de Chinezen maakt niet-A integraal deel uit van A, en omgekeerd. Een man bijvoorbeeld heeft iets vrouwelijks, v.v. Is dit in hoge mate het geval, dan spreken wij van respectievelijk een verwijfde man of mietje en een vrouw met haren op haar tanden of manwijf. Bij een chirale configuratie verandert contradictie in contrast, antagonisme in complementariteit, uitsluiting in insluiting,  tegenstelling in aanvulling  Alleen wanneer Oost en West hiermee rekening houden, kunnen zij elkaar begrijpen en in plaats van te bekvechten een dialook met elkaar voeren.[xxv] Alleen dan “the twain shall meet”.        

Zonder een begin of einde is er geen weg en zonder een weg is er geen begin of einde. Evenwicht is de balans tussen twee gewichten. Het houdt een toestand in van rust en harmonie. Dào impliceert dualiteit die paradoxalerwijs ook eenheid betekent. Chinezen zijn monisten noch dualisten. Waar een lijn in een complex en voortdurend veranderend patroon (graph) precies begint of eindigt, i.e. waar de knooppunten (vertices) van een dynamisch social netwerk zich exact bevinden is moeilijk te zeggen, gelet op het feit dat “no man is an island entire of itself” (John Donne). Dào impliceert veelheid die paradoxalerwijs tevens eenheid betekent. Chinezen denken holistisch, niet pluralistisch of reductionistisch; inclusief, niet exclusief. Voor hen is er geen community of gemeenschap zonder leden van, of deelnemers aan die gemeenschap, evemin als er deelnemers zijn zonder hetgeen waaraan wordt deelgenomen. Delen en geheel zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het spanningsveld tussen het ene en het vele hield ook de oude Indiërs en Grieken bezig. Moderne complexiteit en netwerk wetenschappers  tonen opnieuw belangstelling voor het onderwerp. Werner Heisenberg schreef er een fascinerend boek over (Der Teil und das Ganze: Gespräche im Umkreis der Atomphysik [Piper, 1969]) en mereologen bestuderen de relatie tussen delen en de gehelen die deze delen vormen (zie Andrzej Pietruszczak, Foundations of the Theory of Parthood: A Study of Mereology [Springer, 2020]).

Nieuwe archeologische vondsten in China hebben theorieën op basis van oude geschriften ten dele vervangen. Er lijkt thans geen twijfel meer te bestaan dat in het prille begin en in het grijze verleden in het Middenrijk mensen leefden die in familieverband harmonieus met hun Mit-, met hun Um- en met hun Vorwelt (gestorven voorouders) omgingen. Er zal ongetwijfeld onenigheid zijn geweest, maar die werd bijgelegd in het besef slechts nietige delen van één groot, niet te bevatten geheel te zijn  Het waren boeren, die hun akkers gezamenlijk bewerkten. Individualisme was hun vreemd. Ieder lid van de grootfamilie, van opa tot en met kleinkind, deed naar vermogen mee. Zij leefden in een boerengemeenschap, waarin saamhorigheid heerste, d.w.z. ieder zijn of haar plaats innam en rol vervulde. Zij leefden in een echte community, dicht bij de natuur, wier tekenen zij verstonden en niet zouden wagen te negeren. Zij konden zich eenvoudig niet voorstellen dat de natuur het karakter en het ritme van hun handelingen niet bepaalde. De hemel waaronder zij woonden en de aarde die hun voedsel verschafte vormden een eenheid, een ordening welke niet mocht worden verstoord. Shamanistische praktijken bevestigden en versterkten de band met de natuur die mensen overtuigd waren te hebben. De idee “tiān rén hé yī” (eenheid van natuur en mens) zou de Chinezen nooit meer verlaten. Het was (en is) gewoon vanzelfsprekend.[xxvi]

Het kan niet genoeg worden benadrukt: boeren zijn geen jagers, die met geweld pakken wat zij willlen hebben, of verzamelaars, die enkel bijeengaren wat zonder hun inspanningen is gegroeid en gratis wordt gegeven. Boeren hebben zich ergens metterwoon gevestigd  en zijn sedentair. Zij bewerken of cultiveren met gekromde rug de grond waar zij een vaste woon-en verblijfplaats hebben. Boeren ploegen, zaaien en wieden. Na enkele seizoenen geduldig te hebben gewacht, oogsten zij. Wanneer de oogst binnen is, wordt er uitbundig feest gevierd. Deze feesten hebben een religieus karakter. Er wordt ritueel geplengd, in dankbaarheid geofferd en vreugdevol gedanst. De in wezen ontaarde stadsmens heeft hiervan geen weet of is zich er nauwelijks van bewust. Door schaalvergroting, mechanisatie, kunstmestgebruik, zaadveredeling, gewasbescherming en commercialisering heeft het boerenbedrijf zich sterk ontwikkeld; het is – zo heet dat – “gemoderniseerd”. De mentaliteit is, echter, door de eeuwen heen dezelfde gebleven. Boeren denken niet mechanish maar organisch. Zij vinden dat de natuur haar beloop moet hebben en niet kan of mag worden geforceerd. Mencius (372–289 v. Chr.) heeft dit idee fraai onder woorden gebracht met zijn parabel over de dwaas die de groei van jonge planten dacht te kunnen bevorderen door eraan te trekken. De gehele Chinese literatuur is van dit soort humoristische wijsheden doortrokken. Logische bewijsvoeringen en waterdichte redeneringen treft men er niet in aan. Chinezen zijn wars van logica; zij staan in het volle leven, met beide benen op de grond. Het is deze basistrek die mij er, vooral na lezing van het onvergetelijke boek van Lin Yutang, Levenswijsheid met een Glimlach, ooit toe heeft gebracht in Leiden Chinees te gaan studeren, zelfs niet vermoedend dat ik daar met schoolvossen en letterknechten te maken zou krijgen.

 


[i] Zie James Lovelock, The Revenge of Gaia (Basic Books, 2006) en The Vanishing Face of Gaia: A Final Warning (Allen Lane, 2009). Lovelock’s these is niet onomstreden, maar zie verder Hicham-Stéphane Afeissa, La fin du monde et de l’humanité (PUF, 2014), Herman Daly, From Uneconomic Growth to a Steady-State Economy (Edward Elgar, 2014), Marin Schaffner, Un sol commun (Wildproject, 2019), Nathaniel Rich, Perdre la terre (Seuil, 2019), David Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth (Tim Duggan, 2019) en Pierre Charbonnier, Abondance et liberté (La Découverte, 2020). In maart 2019 werd de alarmerende zesde editie van de Global Environment Outlook (GEO-6) gepubliceerd. Zie ook Simon Levin (red.), The Princeton Guide to Ecology (PUP, 2009) en de tijdschriften Frontiers in Ecology and the Environment (2003 e.v.) en Frontiers in Environmental Science (2013 e.v.). Bezoek de websites  https://ensia.com en https://www.umwelt-journal.

[ii] Ga naar https://www.civismundi.nl/index.php?p=artikelen (vul in “modernisering”) en https://philpapers.org/s/modernity. Moderniteit is een onderwerp dat vele academici in zijn greep houdt. Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/postmodernism.

[iii] Zie Maurice Allais, Mondialisation : la destruction des emplois et de la croissance (C. Juglar 1999), Benedict Anderson, The Age of Globalization: Anarchists and the Anticolonial Imagination (Verso, 2006), Kuang-Ming Wu (ed.), Globalization Dynamics: Psychological, Economic, Technological, and Cultural Intercourses (Nova Science, 2012), Daniel Woodley, Globalization and Capitalist Geopolitics (Routledge, 2015) en Joseph Stiglitz, Globalization and its Discontents (W.W. Norton, 2017). Ga naar https://www.un.org/en/sections/issues-depth/global-issues-overview, https://plato.stanford.edu/entries/globalization, https://ycsg.yale.edu  en https://doi.org/10.1038/s41467-020-16850-0. .

[iv] Ga naar de websites http://www.orientalismstudies.com en http://orientalismo.blogspot.com. De universiteit van Napels, L’Orientale, en de School of Oriental and African Studies, in Londen,  vinden het kennelijk niet nodig hun naam te wijzigen, en uitgeverijen als  Brill, In Leiden, Vandenhoeck & Ruprecht, in Göttingen, en Harrassowitz, in Wiesbaden,  publiceren nog steeds  boeken over het Oosten.

[v] Men behoeft slechts een boek van Johan Bavinck (1859-1964), Ernst Troeltsch (1865-1923), Rudolf Otto (1869-1937) of  Hendrik Kraemer (1888-1965) door te bladeren; zij verkondigen dat het christendom superieur is aan welk vorm van geloof dan ook. In Rome, waar de witte Ayatollah zetelt, geldt nog steeds de bul Unam Sanctam welke Paus Bonifacius VIII in 1302 uitvaardigde: “extra Ecclesiam nulla salus” (buiten de Kerk geen heil). Het Vaticaan beweert  dus de wijsheid in pacht te hebben. De ogenschijnlijk zo nederige bisschop van Rome die zich zelfs tegen collegialiteit in eigen kring verzet  (ondanks Vaticanum II, van 1962 tot 1965) heeft niet door dat hij hoogmoedig is en daarmee de zonde aller zonden begaat.

[vi] Niet te verwarren met spiritisme.

[vii] Enkele voorbeelden:

• James Abegglen, The Japanese Factory (1958),

• Charles Moore (red.), The Japanese Mind  (1967),

• Robert Ballon, The Japanese Employee (1969),

• Jean-françoic Delassus, Le japon: monstre ou modele? (1970),

• Herman Kahn, The Emerging Japanese Superstate (1970),

• Geoffey Bownas, The Asian Phoenix: A Study of Modern Japan (1972),

• Terutomo Ozawa, Japan’s Technological Challenge to the West (1974),

• Ezra Vogel, Modern Japanese Organization and Decision-Making (1975),

• Jean Pearce, How to Get Things Get Done in Japan (1975),

• Ezra Vogel, Japan as Number On:; Lessons for America (1979),

• Terutomo Ozawa, Multinationalism, Japanese Style (1979),

• Jean-Jacques Servan-Schreiber, Le Défi mondial (1980),

• William Ouchi, Theory Z: How American Business Can Meet the Japanese Challenge (1981),

• Boye De Mente, The Japanese Way of Doing Business (1981),

• Frank Gibney, Miracle by Design: The Real; Reason behind Japan’s Economic Success (1982), 

• Chalmers Johnson, MITI and the Japanese Miracle (1982),

• Kenichi Ohmae, The Mind of the Strategist: The Art of Japanese Business (1982),

• Michio Morishima, Why Has Japan ‘Succeeded’? Western Technology and the Japanese Ethos (1982),

• Martin Wolf, The Japanese Conspiracy (1983),

• Robert Christopher, The Japanese Mind: The Goliath Explained (1983),

• William Ouchi, The M-Form Society: How American Teamwork Can Recapture the Competitive Edge (1984),

• William Davidson, The Amazing Race: Winning  the Technorivalry with Japan (1984),

• James Abegglen,  Kaisha: The Japanese Corporation (1985),

• Kazuyoshi Kamioka, Japanese Business Pioneers (1986),

• Barrie James, Trojan Horse: The Ultimate Japanese Challenge to Western Industry (1989),

• Jean-Marie Gogue, Les six samouraï de la qualité (1990) en

• Karel van Wolferen, The Enigma of Japanese Power (1990)

[viii] Zie Arthur Wright, Buddhism in Chinese History (Stanford University Press, 1959), Kenneth Ch’en, Buddhism in China: A Historical Survey (PUP, 1972), Zenryu Tsukamoto, History of Early Chinese Buddhism (Kodanha, 1985),  Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China (Brill, 2007) en Robert Buswell en Donald Lopez (red.), The Princeton Dictionary of Buddhism (PUP, 2014).  Het Boeddhisme was een fundementele reactie op en een fel protest tegen het Hindoeïsme. Beide wereldbeschouwingen mogen dus niet over één kam worden geschoren..

[ix] Zie Kenneth Chen, Chinese Transformation of Buddhism (Princeton University Press, 1973).

[x] Hoe verhoudt zich bijv. het confucianisme tot de deugdenethiek en tot andere vormen van normatieve ethiek (een van de drie deelgebieden van  ethiek of moraalfilosofie)?  Wat zijn de overeenkomsten en verschillen tussen Mozi’s utilitarianisme en Westerse ideeën omtrent consequentialisme (een andere vorm van normatieve ethiek)?  Wat zou het commentaar van Westerse juristen en politieke filosofen zijn op de leer van Hanfeizi en zijn voorgangers (Shang Yang, Shen Buhai en Shen Dao), de zgn. legalisten? Wat heeft de slepende controverse tussen legalisten en confucianisten ons te zeggen? Er ligt nog een enorm onderzoeksterrein braak. Dit terrein kan echter alleen worden ontgonnen door geleerden die (a) literair Chinees (wényán) kunnen lezen, (b) voldoende geschoold zijn in de geschiedenis van het Chinese denken en (c) samenwerken met primair Westers georiënteerde wetenschappers en filosofen.

[xi] Zie Stephen Kern, The culture of Time and Space, 1880-1918 (Harvard University Press, 2003), John Barrow, The Constants of Nature (Knopf Doubleday, 2009), Flavia Santoianni (red.), The Concept of Time in Early Twentieth-Century Philosophy (Springer, 2016), en Carlo Rovelli, L’ordine del tempo (Adelphi, 2017). Ga naar https://www.iep.utm.edu/time, https://plato.stanford.edu/entries/spacetime-singularities, http://www.spacetimesociety.org en http://www.qiss.fr/consortium.html. In februari 2019 werd in Parijs, aan hetInstitut des Hautes Études Scientifiques, de conferentie “Space Time Matrices” belegd. Twaalf experts uit acht landen discussieerden er over de structuur van ruimte en tijd.

[xii] Zie David Carr en Chan-Fai Cheung, Space, Time and Culture (Springer, 2004), Barbara Adam, Time (Polity, 2004), Jörg Döring  en Tristan Thielmann, Spatial Turn: Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften (Transcript, 2008), Tortsen Hägerstrand, Tillvaroväven [The fabric of existence] (Forskningsrådet Formas, 2009), Sigfried Giedion, Space, Time and Architecture (HUP, 2009), Peter Trebsche a.o. (red.), Der gebaute Raum (Waxmann, 2010 ), Eleftheria Paliou a.o. (red.) , Spatial analysis and social spaces (De Gruyter, 2014) en Martina Löw, The Sociology of Space (Palgrave Macmillan, 2016). Zie ook note ii.

[xiii] Zie Mortimer Adler (red.), The Syntopicon; An Index to the Great Ideas (Encyclopædia Britannica, Inc., 1993).

[xiv] Het descriptieve aspect  van de staat heeft in het Westen geleid tot aandacht voor de prescriptieve of normatieve kant ervan, omdat het de staat wezenlijk was/is te doen om vestiging van een politieke orde. De vragen die al gauw rezen waren: is de doelstelling de gewenste en zijn de methoden of middelen om dat doel te bereiken de juiste. M.a.w., is might ook right? Plato, Aristoteles, Cicero, Augustinus, Thomas van Aquino, Machiavelli, Bodin, Hugo de Groot, Hobbes, Descartes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Hume, Rousseau, Kant, Adam Smith, Burke, Paine, Hegel, Mill, Proudhon, Bakunin, Marx, Tolstoy, Kropotkin, Nietzsche, Leo Strauss, Michael Oakeshott, Hannah Arendt, John Rawls, Jürgen Habermas, Robert Nozick en John Zerzan hebben zich met dit onderwerp  intensief beziggehouden. Zij waren niet zozeer geínteresseeerd in wat is (politiek gesproken), maar in wat zou moeten zijn en hoe dit ideaal zou moeten of kunnen worden verwezenlijkt. Het ging hun dus meer om values dan om facts. In China is dit ethisch-normatieve element  voor het eerst door Confucius  benadrukt. Het is de reden waarom hij door de Chinezen groter wordt bevonden dan welke keizer ook. Confucius was en is de Grote Leermeester en, omdat hij serieuze belangstelling toonde voor politiek ordening, belangrijker dan Jezus van Nazareth, die het belang van het  “Koninkrijk Gods” (Verweggistan dus) benadrukte.

[xv] Een “list of Chinese monarchs” kan op het Internet worden gevonden.

[xvi] Zie Kevin Sinclair, The Yellow River (Knapp, 1987) and David Pietz, The Yellow River (HUP, 2015).

[xvii] Zie  John King Fairbank (red.), The Chinese World Order (HUP, 1968, blz. 1-19, 277-288, R. Bin Wong e.a., “Eurocentrism, Sinocentrism and World History: A Symposium”, Science & Society, 67:2 (2003), blz. 173-184 en David Kang, East Asia Before the West: Five Centuries of Trade and Tribute (Columbia University Press, 2010). Ga naar https://doi.org/10.1017/S002191181400103X.

[xviii] Anders dan het boeddhisme, heeft het christendom nooit vaste voet in China gekregen. De missie van de JezuÏeten in het land moet dan ook als een mislukking worden beschouwd. Voor de historische ontmoeting tusssen de Britse ambassadeur Lord Macartney en Keizer Qianlong, in 1793, en het gedoe over de verrichting van de kowtow, zie Alain Peyrefitte, L’empire immobile, ou, Le choc des mondes (Fayard, 1989)!

[xix] Zie Jean-Marie Henckaerts (red.), The International Status of Taiwan in the New World Order (Kluwer, 1996, blz. 9-19). Taiwan wordt diplomatiek gemeden, maar commercieel gezocht. Zoals gewoonlijk, wint de koopman het van de dominee. Oud CDA-Staatssecretaris Yvonne van Rooy, die mij ooit streng berispte omdat ik,  in aanwezigheid van Chinese diplomaten, op haar vraag wat ik als overheidsdienaar deed en in mijn vorige functie had gedaan had geantwoord Nederland  in Taiwan als “Trade Representative” te hebben vertegenwoordigd, zag er geen been om als Minister voor Buitenlandse Handel in het diepste geheim naar Taiwan te vliegen, met de autoriteiten aldaar besprekingen te voeren en zich door hen te laten fêteren.

[xx] Zie Eric Margolis en Stephen Laurence (red.), Concepts: Core Readings (MIT Press,  1999) en ga naar https://plato.stanford.edu/entries/concepts.  

[xxi] Tang Junyi (1909-1978) schonk de wereld in 1973 een tot nu toe onvertaald boek waarin het begrip dào, zoals het zich in de geschiedenis  van het Chinese denken heeft ontwikkeld,fundamenteel wordt onderzocht. Vijf jaar eeder was zijn eveneens onvertaalde boek over xìng (de menselijke natuur) verschenen.

[xxii] Zie René  Étiemble, Les Jésuites en Chine: la querelle des rite (Gallimard, 1973), George Minamiki, The Chinese rites controversy from its beginning to modern times (Loyola University Press, 1985), David Mungello (red.), The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning (Steyler, 1994.) en Paul Rule, “The Chinese Rites Controversy: A Long Lasting Controversy in Sino-Western Cultural History” Pacific Rim Report, 32, February 2004 (online).  Ga ook naar https://www.newadvent.org/cathen/03669a.htm. Hoewel de Franse paleontoloog en jezuïet Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) met zijn superieuren overhoop lag inzake de evolutie, heeft hij zich nooit kunnen ontdoen van het idee dat er een persoonlijke, liefhebbende God is wiens zoon het als zijn roeping beschouwde zich aan een stuk hout te laten spijkeren om, lo and behold, “onze zonden weg te nemen”. De Chinezen hebben de eindeloze theologhische discussies hieromtrent altijd als hocus-pocus gezien. 

[xxiii] In Sein und Zeit (1927) beweert Martin Heidegger (1889-1976) “die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen”. Heidegger, die zijn Joodse leermeester Edmund Husserl buitengewoon onheus  heeft behandeld,  was door het werk van theoloog en missionaris Richard Wilhelm  (1873-1930)  sterk in het Oosterse denken geïnteresserd geraakt. Zie Reinhard May, Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work (Routledge, 1996), Ger Groot, “Het fatale denken: Heidegger in Holland”, De Groene Amsterdammer, 26-11-1997 (online) en Søren Overgaard, Husserl and Heidegger on Being in the World (Springer, 2004).

[xxiv] Een geannoteerde vertaling van de, in 2008, in Shanghai, verschenen Zhōnghuá Yìxué Dàcídiăn (groot Chinees woordenboek van de Yijing studies) is een desideratum primum..

[xxv] In een debat proberen de deelnemers gelijk te krijgen en, net als bij een handgemeen of in een oorlog, de andere partij  te verslaan. In een dialoog , echter, luisteren de deelnemers niet passief maar actief naar elkaar en trachten iets van elkaar te leren. Een debat is in essentie vijandig; een dialoog vreedzaam. Dit verschil wordt wel eens vergeten. Zie Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Mohr Siebeck , 1975).

[xxvi] Voor de tragedie a.g.v.de milieuvervuiling in China, zie Vaclav Smil, China’s Past, China’s Future (Routlege, 2004), Kristen Day (red.), China’s Environment and the Challenge of Sustainable Development (Routledge, 2005) en Robert Marks, China: Its Environment and History (Rowman & Littlefield, 2011). Zie ook noot i.