Uren met Chinese denkers
Deel 2: Confucius (II)

Civis Mundi Digitaal #101

door Hans Kuijper

De laatste jaren van zijn leven heeft Confucius besteed aan het verzamelen en redigeren van oude geschriften. Deze vormen de Klassieken van de Chinese literatuur waarmee iedere geletterde/ambtenaar werd geacht vertrouwd te zijn, zodat hij elke toespeling erop onmiddellijk zou herkennen en er op correcte wijze uit zou citeren.[i] In de loop der eeuwen is rond de Chinese Klassieken een omvangrijk corpus ontstaan dat “jīng xué” (studies van de klassieken) wordt genoemd. Dit corpus , waarin niet-confucianistische werken niet zijn opgenomen, is heel opmerkelijk. Om dit te verduidelijken moet ik een kleine omweg maken.

 

Het Oude Testament

In Genesis (1:26,27; 5:1 en 9:6) staat dat de mens “naar het evenbeeld van God”en ”gelijk God” is geschapen, maar het OT vertelt ons niet wie die God nu eigenlijk is. Er worden verschillende aanduidingen gegeven, o.a: “Elohim” (goddelijke wezens[meervoud!]) en “JHWH”, vier letters waarvan de exacte betekenis al duizenden jaren onderwerp van discussie is.[ii] Hoewel ik geen oudtestamenticus ben, lijkt het mij dat één ding kan worden vastgesteld: er is een “verbond tussen JHWH en de afstammelingen van Abraham” welke in de “Ark des Verbonds” wordt bewaard. Deze afstammelingen zouden, m.a.w., een speciale lijn hebben met wat vooralsnog onbekend (want onkenbaar en onbenoembaar) is. De logica hiervan ontgaat mij (want hoe kan ik een afspraak maken met iemand die ik niet ken!), maar dat kan natuurlijk aan mij liggen.

 

De Ilias

De inhoud van de aan Homerus toegeschreven Ilias – herinner ik mij uit mijn gymnasium tijd – komt neer op drie woorden: “ἔρις”(twist, tussen Achilles en Agamemnon), “μῆνις” (wrok, van Achilles tegen Agamemnon) en “τίσις” (wraak, door Achilles gekoeld op Hector die Patroclus had gedood). De wrok, het hoofdthema, wordt opgelost door de wraak. Tussen de Ilias en de Odyssee bestaan veel overeenkomsten. Ook in het laatste gedicht speelt (in boek 20) de wraak, van Odysseus op de vrijers, een gote rol. In de Griekse  beschaving werd wraak gezien als het gepaste antwoord op belediging. Eerwraak heet dat tegenwoordig.[iii] Een man die naliet wraak te nemen (te retaliëren) werd als eerloos en onedel beschouwd. Rechtvaardigheid betekende in feite iemand iets betaald (laten) zetten en het heeft lang geduurd voordat in het strafrecht met het vergeldingsbeginsel werd gebroken. Het redeloze volk schreeuwt om recht (oog om oog, tand om tand); een rechter-met-geweten, echter, wordt geacht recht te spreken op basis van (maar niet letterlijk volgens) de wet.[iv] De invloed van Homerus op de Westerse cultuur is enorm geweest.

 

De confucianistische canon

Niets van dit alles in de confucianistische canon. Geen convenant met een onbekende en al helemaal geen overeenkomst of deal tussen twee volstrekt ongelijke partijen (een mug en een olifant sluiten geen convenant met elkaar!). Geen twist (om een vrouw), wrok en wraak. De klassieken werden in China geassocieerd met de voorbeelden van de eerste Zhou-koningen, met  de leer van Confucius en met de confucianistische  beginselen van moreel gedrag en een geordende maatschappij. In de canon wordt voortdurend gehamerd op de noodzaak van 仁 (rén, menselijkheid ). De Chinezen deden niet aan luchtfietsen. Wat zij belangrijk vinden zijn aardse idealen: maatschappelijke harmonie, dà xué en de deugdelijke regering van een land, niet door wetten (die immoreel kunnen zijn), niet door recht (dat krom kan zijn), niet door een veelkoppige menigte of een brullende massa, maar door een “zhēnrén” (echt mens), een nobel man, iemand die deugt en leeft volgens de dào. Dat van deze idealen niet veel is terecht gekomen doet niets af aan hun validiteit. In La pensée chinoise schrijft socioloog Marcel Granet (1884-1940), die nimmer door een “China deskundige” is vertroffen, in 1934:

“Als ik ten slotte moest trachten de meest opmerkelijke eigenschappen van de Chinese beschaving aan te wijzen, zou de minst onvoorzichtige formule die zijn welke een negatief aspect naar voren brengt. Erop aandringend dat de Chinezen niet gaarne ergens toe worden gedwongen, zal ik mij beperken tot het karakteriseren van hun morele mentaliteit door de formule: noch God noch Wet.” (blz. 475-476)

 

Samenstelling

De canon bestond oorspronkelijk uit vijf boeken.[v] In de autocratische en legalistische Qin-dynastie (221 to 206 v.Chr.) was door middel van boekverbrandingen en streng verbod op gesprekken over politieke opvattingen welke het heersende regime niet welgevallig waren geprobeerd de invloed van de vijf boeken totaal uit te roeien. Hoewel deze pogingen maar ten dele waren geslaagd, hadden zij de circulatie van en discussie over confucianistische teksten in sterke mate belemmerd. Dankzij de Han- keizers en hun adviseurs is een aantal exemplaren van deze teksten bewaard gebleven. Omdat echter verschillende versies hiervan in omloop waren,  ontbrandde een felle discussie over hun authenticiteit en juiste interpratie. In 136 v. Chr., dus tijdens de Han-dynastie (206 v.Chr. - 220 n. Chr.), kregen vijf geleerden opdracht van de keizer om de boeken nader te bestuderen. Enkele jaren later werd de “Keizerlijke Academie” (tàixué) opgericht en in het jaar 79 werd in Luoyang onder auspiciën van de keizer een conferentie belegd met als hoofdthema de vragen: hoe dienen de Klassieken te worden uitgelegd en kunnen zij in overeenstemming met het beleid van de regering worden gebracht? Niemand minder dan de historicus Ban Gu (32-92) had de leiding van de vergadering, welke bekend is geworden als de “Báihŭtōng” (witte tijgerhal [discussies]).[vi] Hoewel de keizerlijke sponsoring er veel toe heeft bijgedragen dat de confucianistische geschriften in ere werden hersteld, betekende zij ook de bevordering van uniformering en de uitbanning van heterodox geachte teksten. In 175 werden de officiëel goedgekeurde geschriften in steen gegraveerd. Tijdens de Tang-dynastie (618 en 907) werd dit procedé, na toevoeging van enkele teksten, herhaald. Hiertoe werd een project gestart dat zeven jaar zou duren.

 

Wijziging en standaardisering in de Song-dynastie

In de Song-dynastie (960-1279) werden twee van de vijf boeken in drie delen verdeeld en vier boeken toegevoegd, zodat vanaf die tijd wordt gesproken over de “Dertien Klassieken” (Shísān Jīing). Deze werden de basis van het befaamde keizerlijke examenstelsel en hebben het denken in geheel Oost-Azië diepgaand beinvloed. Zij worden standaard als volgt ingedeeld:      

• De Yìjīng (boek der veranderingen)

• De Shūjīng (boek der documenten)

• De Shījīng (boek der oden)

• De Sānlĭ (drie rituele werken)

1. De Zhōulĭ (Zhou riten)

2. De Yílĭ (ceremoniën en riten)

3. De Lĭjì (optekeningen over de riten)

• De drie Commentaren op de Chūn Qiū (lente- en herfstannalen)

1. De Gōngyáng Zhuàn (Gongyang commentaar)

2 .De Gŭliáng Zhuàn (Guliang commentaar)

3. De Zuŏzhuàn (commentaar van Zuo)

• De Lúnyŭ (uitspraken [van Confucius])

• De Xiàojīng (boek over de kinderlijke piëteit)

• De Ӗryă (glossarium)

• De Mèngzĭ (boek van Mencius)

“Jīng” wordt doorgaans met “boek” vertaald. “Klassieken” verwijst naar de gehele canon. Oorspronkelijk betekende “jīng” echter schering, de verticale draden waar andere draden als inslag horizontaal doorheen werden geweven. Door een tekst met “jīng” te betitelen werd aangegeven dat de betreffende tekst als schering van of leidraad voor het leven werd beschouwd. De “Dertien Klassieken”, die meer dan 650.000 karakters tellen, zijn in colommen van tien karakters in 114 stenen steles gegraveerd. Deze bevinden zich in een museum in de stad Xi’an (provincie Shaanxi), waar de wieg van de Chinese beschaving heeft gestaan.

 

Belang en vertaling

Voor de Chinese cultuurgeschiedenis zijn de Klassieken van eminent belang geweest, omdat zij werden verondersteld te zijn geschreven door wijze mannen. De werken werden beschouwd als de volmaakte weergave van de Weg. De Klassieken golden als oorsprong van alle genres in de traditionele literatuur: poëzie, proza, geschiedschrijving, literaire kritiek e.d. Door de eeuwen heen vormden zij het pièce de résistance van het onderwijs, waarbij helaas meer de nadruk op uit-het-hoofd-leren lag dan op het begrijpen van een tekst. De Klassieken bepaalden in China niet alleen het denken over maatschappij en kosmos, en over de plaats van de mens daarin.  Zij waren ook een onuitputtelijke bron van voorbeelden, zegswijzen, spreekwoorden en toespelingen. “Bāocáng huòxīn”(een boosaardig hart verbergen) bijvoorbeeld is een citaat uit de Zuŏzhuàn; de zegswijze “yuánmù qiúyú” (in een boom klimmen om een vis te zoeken) komt uit het boek Mèngzĭ ; wie “wèiyŭ chóumóu” (voordat het regent zijn dak bedekken) zegt haalt de Shījīng aan; en “jūnzĭ bù dăng” (een edel man [hoogstaand mens] is geen partijlid) zijn woorden uit de Lúnyŭ die ieder lid van een kerkgnootschap zich voor gezegd kan houden en ieder lid van een politieke partij (de minister-president voorop) zich in de oren zou moeten knopen.[vii] 

De Dertien Klassieken zijn in de 19^e eeuw nagenoeg alle vertaald en van noten voorzien door James Legge, met behulp van drie Chinese assistenten, die protesteren moeilijk zullen hebben gevonden. In dienst van het Londens Zendingsgenootschap was deze Schot, net als de jezuïeten in de 17^e eeuw, bevooroordeeld en bekeek de tekst van de canon door een christelijke bril. De boeken zijn nodig toe aan een nieuwe vertaling, met gebruikmaking van moderne tekstkritische, wetenschappelijke en filosofische inzichten. Er is echter geen ”China deskundige” die bereid of in staat is deze herculische taak op zich te nemen. Aan hechte  samenwerking met wetenschappers en filosofen lijken “China deskundigen” (evenals hun collega’s, die zich met een ander land bezighouden) een broertje dood te hebben.

 

De Yìjīng (boek der veranderingen)

De Dào (weg)en de natuur van de mens vormen de basis van het confucianistisch denken en het Boek der Verandering (Chinees: Yìjīng; Japans: Ekikyo; Koreaans: Yokkyong; Vietnamees: Dich Kinh; Tibetaans: Yi Kying) is de belangrijkste neerslag hiervan. De Yìjīng (aka Zhōuyì [changes of the Zhou] of kortweg Yì [de veranderingen]) is een formidabel historisch document, dat vaker niet dan wel is begrepen. De veel beoefende studie van de Yì wordt “Yìxué” (yilogie) genoemd (serieuze studenten zien verwantschap met de studie betreffende het herkennen van patronen[viii]). De Yìjīng is een gelaagd kader (layered pattern), omdat het bestaat uit een aantal kaders die historisch op elkaar zijn komen te liggen en a.h.w. een palimpsest vormen:

(a) het kader van een totemische maatschappij,

(b) het kader van een verwantschap-maatschappij,

(c) het kader van een tribale federatie (familie van families),

(d) het kader van een feodaal koninkrijk,

(e) het kader van een verbrokkelend  koninkrijk,

(f) het kader van een verdeeld koninkrijk en

(g) het kader van een keizerrijk (eenheidsstaat).

Elk kader, dat de structuur van de wereld voorstelt, wordt gesymboliseerd door een verschillend lijnenspel, waarbij een hele lijn voor Yang staat en een lijn-in-twee-delen voor Yin. Hierin treden vijf grondgedachten geleidelijk maar duidelijk  naar voren:

1. Het idee van een systeem van exogame huwelijksrelaties;
2. Het idee van een sociale, hiërarchische  structuur (familie, buurt, dorp, clan, gemeenschap, staat, keizerlijk domein);
3. Het idee van een overgang van directe bloedverwantschap naar interpenetratief systeem van bloedverwantschap;
4. Het besef van een rationele orde;
5. Het besef van de eenheid van allen (Mitwelt) en alles (Umwelt).

 

Orde

Deze grondgedachten[ix] zijn in wezen gebaseerd op het oeridee orde, waartoe ook de gedachten van de oude Indiërs (en wellicht andere volken) zijn te herleiden. Terwijl het Westen deze orde heeft verbroken en gedichotomiseerd in een orde der dingen (scale rerum), het domein van ontologen, en een orde van waarden, het terrein van axiologen, beschouwden de Chinezen deze twee orden als liggende in elkaars verlengde. Het moeten zijn (ought to be) werd in China afgelezen uit of van het zijn (to be). Afstemming op of correspondentie met de natuur leek Chinezen beter dan de (schijnbare) overwinning ervan. Wie zou dit in het tijdperk van de klimaatcrisis, welke is ontstaan uit  het doorgeschoten individualisme, durven te ontkennen!  Een niet onbelangrijk gevolg van de afstemmingsgedachte (de idee dat harmonie en “attunement” zouden moeten prevaleren boven [wed]strijd) is dat de natuurwetenschappen in China niet waren losgezongen van de cultuurwetenschappen (zie mijn artikel in Civis Mundi, nummer 97). Tegenwoordig is dit niet meer of veel minder het geval. Chinezen apen Westerlingen na. Zo zijn Oost en West samen en al (bek)vechtend op weg naar de definitieve ondergang.

 

Complexiteit

Het interessante (in het licht van het voorgaande) is dat in het Westen het besef begint door te dringen dat de complexiteit van de wereld nauw samenhangt met de wijze waarop die wereld wordt waargenomen en waarop de dingen worden gezien en gewaardeerd (kwantummechanica).  We zien de dingen immers niet zoals ze zijn, maar zoals wijzelf zijn, zoals wij vinden dat zij moeten zijn. Die  Welt als Wille und Vorstellung heet het onvolprezen hoofdwerk van Arthur Schopenhauer (1788-1860). Van het “Ding an sich” (Kant) valt niets te zeggen. “Verum factum” (het ware is gemaakt), schreef  Giambattista Vico (1688-1744) lang voordat Kant’s Krtitik fer reinen Vernunft verscheen.  Absolute objectiviteit is onmogelijk.[x] Waarden zijn op dingen of feiten gebaseerd maar kunnen er niet toe worden herleid. Holisme en reductionisme gaan hand in hand. Een roman is meer dan een hoeveelheid woorden, een symphonie meer dan de noten waaruit zij is opgebouwd en een kathedraal meer dan een hoop stenen. De geest kan niet zonder het lichaam bestaan, maar is meer dan alleen sterrenstof. “The mind is more than a machine”[xi] en een computer, die door een mens moet worden geprogrammeerd (zelfs door hem/haar moet worden aangezet), zal – denk ik –nooit in staat zijn om, evenals het land, gras voort te brengen, om vruchten te dragen, om een kind ter wereld te brengen of om een kunstwerk te creëren. Twee computers die elkaar liefhebben — het lijkt mij een gruwel. Alle bombarie over kunstmatige intelligentie ten spijt, de meest geavanceerde computer kan nog niet eens mijn schoenveters vastmaken of een stropdas omdoen.[xii] Ik ben zo vrij geweest Stephen Wolfram hierop attent te maken. In A New Kind of Science (Wolfram Media, 2002) poneert hij (echo van Leibniz) dat het universum een gigantische computer is, kennelijk vergetend wat Albert Einstein ooit zou hebben gezegd: “Not everything that can be counted counts and not everything that counts can be counted”.[xiii]

 

Patroon - proces

De essentie van orde (structuur) is volgens de Yìjī verandering (proces). Ook hier zien wij een kunstmatige (dus geforceerde) tweedeling. In het Westen worden geografie (ruimtelijke ordening) en geschiedenis (volgorde van geurtenissen) van elkaar gescheiden, terwijl de hierop gerichte disciplines niet los van elkaar kunnen worden gezien. Het diachrone kan niet worden losgekoppeld van het synchrone. Een aardrijkskundige zonder oog voor de verandering (evolutie) der dingen is blind en een geschiedkundige zonder geografisch inzicht ziet evenmin wat er gebeurt. “La géographie n’est autre chose que l’histoire dans l’espace, de même que  l’histoire  est la géographie dans le temps” (Élisée Reclus).

Wat er ook gebeurt, het gebeurt nooit uitsluitend op de punt van een naald. Er zijn altijd“events” of “actions” elders in de ruimte of in de tijd die er in verband mee staan. “Alles ist vernetzt”, “tout tient à tout” en niets is totaal geïsoleerd. Als dit werkelijk zo is, dan dienen de dingen ook met elkaar in verband te worden gebracht en dient men oog te hebben voor samenhang. Naarmate een mens ouder wordt, is hij/zij hiertoe beter in staat. Vandaar dat de Chinezen sterk de nadruk leggen op respect van de jongeren voor de ouderen. Het leven kan immers alleen vooruit geleefd, doch enkel achteruit begrepen worden.

 

Deel - geheel

Een deel is per definitie een deel van een geheel en een geheel bestaat per definitie uit delen. Het komt er dus op aan de samenhang, de orde(ning) of – zoals de Yìjīng het noemt – de “Dà Tóng” (grote eenheid) te zien, de eenheid van patroon en proces.[xiv] Zo bezien is geografie inderdaad geschiedenis in de ruimte en geschiedenis geografie in de tijd. Wij bevinden ons niet op een punt en zelfs niet op een lijn, maar in een dynamisch veld. De Chinesen hebben voor deze visie slechts twee karakters nodig: dàolĭ (proces-patroon, en dus waarheid). Dit complexe patroon, dat constant verandert en voortdurend in beweging is, wordt gevormd door Yin en Yang, die – kern van de Yìjīng – niet antagonistisch of vijandig tegenover elkaar, maar aanvullend op of verzoenend ten opzichte van elkaar staan.[xv]

 

Niet alleen waarzeggerij

De Yìjīng wordt dikwijls gezien als niet veel meer dan een handleiding voor waarzeggers. Zo herinner ik mij dat de hoogleraar aan wiens voeten studenten indertijd mochten zitten zich bij de behandeling van dit belangrijke boek tot enkele zinnen beperkte. Het ging om een orakel tekst waarmee de toekomst werd voorspeld en die ook een verhulde uitleg van het gebeuren in de kosmos bevatte. Ik heb het altijd vreemd gevonden wanneer een boek dat nota bene bovenaan de lijst van de “Dertien Klassieken” staat summier en vaak met een geringschattende ondertoon werd besproken.

Het verhaal gaat dat Confucius zo vaak de Yìjīng las, dat de draad waarmee in zijn tijd de bamboelatten van het boek aaneen waren geregen (Chinezen lazen vroeger van boven naar onder en van rechts naar links) diverse malen wegens breuk of slijtage moest worden vervangen. De Meester zelf zou tien commentaren op het boek hebben geschreven: de “Tien Vleugels” (shí yì). Zij geven, in symbolische termen, een beschrijving van de kosmische samenhang (structuur) en het universele veranderingsproces, waarvan ieder mens de betekenis kan begrijpen als hij volkomen zichzelf is. Tezamen zijn de vleugels bekend geworden als “Dàzhuàn” (groot commentaar). Dit commentaar doet in diepgang niet onder voor welke dialoog van Plato dan ook. Recente archeologische opgravingen tonen aan dat Confucius de Yìjīng als een bron van wijsheid beschouwde en de passages over waarzeggerij met een korreltje zout nam.

 

Leibniz

Hoewel er cohorten china-dwepers zijn die met wichelstokjes aan de slag zouden willen gaan en zich vol geestdrift op een vertaling van het “Boek der veranderingen” storten (vertaling, want ze kunnen geen Chinees karakter zo groot als een koe lezen), mag niet uit het oog worden verloren dat de essentie van het confucianisme al in de Yìjīng wordt aangetroffen: de Dào (waarvan Yin en Yang de constituerende delen zijn) en de menselijke natuur.[xvi] Velen zijn in het verleden gebiologeerd geraakt door de orakel tekst. Zelfs Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) ging de mist in toen hij afging op de rapportage van een Fransde jezuïet die meende de Yìjīng te doorgronden. Leibniz, die het eerste Europese commentaar op het boek schreef toen de China-euforie in Europa een hoogtepunt bereikte, ging zelfs zover te beweren dat het Chinese boek niet alleen de universele geldigheid van het binaire getallenstelsel (dat uit slechts twee cijfers bestaat)[xvii] bewees,  maar ook de waarheid van het geloof in één God, omdat zonder God’s interventie (de lezer stelle zich dit voor!) een gebroken lijn (Yin), of “0”, niet kon veranderen in een hele lijn (Yang), of “1”, en omgekeerd. Leibniz en o.a. Joseph Needham, die zich voor zijn hoofdstelling op Leibniz zou beroepen (zie Science and Civilisation in China, deel II [CUP, 1956, blz. 496-505]), hadden niet door dat Yin en Yang onderling niet antagonistisch maar contrair zijn.[xviii] Hetzelfde geldt voor twee Nobelprijswinnaars: Zhenning Yang  en Frank Wilczek.

 

Nobelprijswinnaars

Enkele jaren geleden beweerde Professor Yang, die met Tsungdao Lee in 1957 de Nobelprijs voor natuurkunde had ontvangen "for their penetrating investigation of the so-called parity laws which has led to important discoveries regarding the elementary particles", in een geruchtmakend televisie-interview dat de Yìjīng het grootste obstakel in de ontwikkeling van de moderne wetenschap in China is geweest. De uitspraak deed in zijn geboorteland veel stof opwaaien, omdat Professor Yang als geen ander had kunnen weten dat Yin and Yang niet symmetrisch maar asymmetrisch (chiraal) zijn gerelateerd. Het zou daarom beter zijn geweest wanneer hij had gezegd dat China ten opzichte van het Westen wetenschappelijk achterop was geraakt omdat (het oude) China filosofisch ver op het Westen voorlag.   

In 2004 namen David Gross, Hugh Politzer en Frank Wilczek de eervolle prijs in ontvangst voor hun theoretische bijdrage op het gebied van de subatomaire deeltjes. Daar Professor Wilczek in zijn  boek A Beautiful Question: Finding Nature’s Deep Design (Penguin, 2015) onder meer uitlegt wat hij onder symmetrie  verstaat (“change without change”) en zijn betoog op blz. 324-325 adstrueert met het Yin-Yang diagram, besloot ik hem een brief te schrijven en opheldering te vragen omtrent de aard van de relatie tussen Yin en Yang zoals hij die zag. Om geen misverstand te laten ontstaan liet ik Professor Wilczek weten enigszins met de Yìjīng vertrouwd te zijn. Tot mijn verbazing heb ik nimmer antwoord op mijn email gekregen, ook niet na een hoffelijke herinnering. Deze ervaring heeft mijn vermoeden versterkt dat Westerse wetenschappers het mes aan het verkeerde uiteinde vasthouden.

De Shūjīng (boek der documenten)

Dit werk bestaat uit tientallen adviezen, instructies,  toespraken, aansporingen, aankondigingen of decreten die traditioneel worden toegeschreven aan koningen en ministers uit de oudheid. Er is onder geleerden veel discussie over de ouderdom van de documenten. De Shūjīng, die ook Shàngshū (achtenswaardige geschriften) wordt genoemd,geldt echter nog steeds als de basis van de politieke filosofie van China. De jezuïten in de 17^e eeuw vergeleken dit klassieke werk met het “Boek der Koningen”, het negende deel van de Hebreeuwse Bijbel dat een verslag van de koningen van het oude Israël en Juda bevat. De missionarissen (en later de zendelingen) droegen daarmee bij aan een groot en hardnekkig misverstand, omdat zij, om zieltjes te winnen, Shàngdì (上帝), waarvan in de Shūjīng sprake is, gelijkstelden aan de God van de christenen (deus). “Shàngdì” betekent in feite niet meer (en niet minder) dan de hooggezeten monarch. “Dìguó” is de Chinese uitdrukking voor keizerrijk en “dìguózhŭyì” staat voor imperialisme.

 

Het Grote Plan

Het hoofdstuk getiteld “Hóng Fàn” (het grote plan) verdient speciale aandacht, omdat het aanwijzigingen geeft voor degene die vorst wil zijn en als zodanig wenst te worden beschouwd. Deze aanwijzigingen werden verondersteld de wil van de hemel te openbaren (vandaar vermoedelijk de strategische zet van de jezuïten). Zij worden in negen groeperingen onderverdeeld:

1)     Een lijst van de nodige hulpbronnen die beschikbaar zijn. Deze worden gerangschikt onder water, vuur, hout, metaal en aarde en zijn bekend geworden onder de benaming wŭ xíng (vijf elementen);

2)     Een lijst eisen waaraan de soeverein dient te voldoen. Deze betreffen de houding (die respectvol moet zijn), de taal (die inschikkelijk moet zijn), het gezichtsvermogen (dat helder moet zijn), het gehoor (dat scherp moet zijn) en het denken (dat ruim moet zijn);

3)     Een lijst van beleidsmaatregelen ten aanzien van voeding, handel, het brengen van offers, publieke werken, criminaliteit, persoonlijke dienstverlening en leger;

4)     Een lijst van gedragsregels met betrekking tot de opeenvolging van astronomische verschijnselen;

5)     Een lijst beginselen welke de soeverein in acht dient te nemen bij het uitoefenen van zijn macht. Dit is het hoofdbestanddeel van het Gote Plan. De volle nadruk ligt hier op het bewaren van evenwicht. Partijdigheid en vooringenomenheid moeten te allen tijde worden vermeden. Een vorst die het epitheton “souverein” werkelijk waard is, d.w.z. 皇極 is (absoluut souverein), bevindt zich precies in en handelt voortdurend vanuit het midden. Hij is, in de meest letterlijke zin, oprecht, evenals de natuur, waarin geen voorkeur voor bijzondere gevallen of omstandigheden bestaat;[xix]

6)     Een lijst kardinale deuden. Deze zijn: rechtvaardigheid, striktheid en mildheid;

7)     Een lijst instanties waartoe de vorst in geval van twijfel zijn toevlucht zou kunnen nemen. Deze zijn, in afnemende orde van belangrijkheid: zijn eigen hart, zijn eerste minister, het volk, zijn voorouders (d.m.v. waarzeggerij);

8)     Een lijst met richtlijnen ter verificatie van het gevoerde beleid. Deze betreffen de weersomstandigheden: regen, zonneschijn, hitte, koude en wind; en

9)     Een lijst zegeningen en tegenslagen.

 

Keerpunt

De ontvouwing van het Gote Plan[xx] was een keerpunt in China’s culturele ontwikkeling,[xxi] omdat er veel naduk in wordt gelegd op het handhaven van harmonieuze verhoudingen, het bewaren van evenwicht, het bewandelen van de gulden middenweg, kortom, het gaan van de dào. Dit thema heeft in de geschiedenis van het land steeds de hoofdrol gespeeld. “Zhōng Gúo” kreeg zo een dubbele betekenis: niet alleen de betekenis “land in het midden”, maar ook “land van het midden”. Het betreft niet het gemiddelde, de mediaan of de modus, maatstaven die de moderne statisticus gebruikt om het centrum van een kansverdeling aan te duiden.  De Chinese opvatting omtrent het midden was en is filosofisch. Het betreft het oneindig gevarieerde gebied tussen wit (“on”) en zwart (“off”): het grijze gebied, waarmee ieder mens elke dag heeft te maken. Het gaat niet over een theorie,[xxii] die tenslotte niet meer is dan de onvolledige representatie/afbeelding van een deel van de werkelijkheid, of over een computer, die immers altijd op een theorie is gebouwd, maar over de concrete werkelijkheid, over de realiteit die slechts ten dele kan worden gewogen of geteld. “Not everything that can be counted counts and not everything that counts can be counted.”  Toch is het Grote Plan door Sinologen veronachtzaamd, wat als een regelrechte blamage mag worden  beschouwd.[xxiii] De kernvraag is namelijk of soevereiniteit deelbaar is. In het Westen werd dit tijdens de “pauselijke revolutie” (11e eeuw) een brandende kwestie, maar zij was reeds door Augustinus (354-430) in zijn baanbrekend boek De Civitate Dei gesteld — meer dan zes eeuwen na verschijning van het Grote Plan!

 

De Shījīng (boek der oden)

Het Boek der Oden bestaat uit 305 door Confucius verzamelde, geselecteerde en geredigeerde gedichten. In de Lúnyŭ (zie onder) wordt vaak naar het werk verwezen. Traditioneel worden de gedichten in vier groepen verdeeld: de Guófēng (melodieën der staten), de Xiăoyă (kleine lof- of klaagzangen), de Dàyă (grote lof-of klaagzangen) en de Sòng (hymnen). Terwijl de Melodieën der Staten hoofdzakelijk over minnarij en huwelijk gaan, zijn in de andere groepen historische verhalen opgenomen.

Het is mogelijk dat de categorie-aanduidingen oorspronkelijk naar de verschillende muzikale uitvoering van de liederen verwezen. Er is ook geopperd dat althans sommige liederen werden gezongen door mannen en vrouwen die tijdens oogstfeesten een rei- of rondedans uitvoerden of “auf Flügeln des Gesanges” paarsgewijs dansten. Als de laatste veronderstelling juist is, zou dit prachtig de bilaterale doch chirale (asymmetrische) verhouding tussen Yin en Yang hebben gesymboliseerd waarop ik in Civis Mundi (nummer 98) wees. Anders dan een vierkant of een soortgelijke configuratie van lijnen, suggereert een cirkel volmaaktheid, eenheid, het overstijgende geheel van de constituerende delen. Sommige geleerden ten slotte beschouwen de Shījīng als een verzameling liederen voor ritueel gebruik aan vorstenhoven, in het bijzonder aan het hof van de Koning van Zhou.

 

De Sānlĭ (drie rituele weken)

Deze bestaat uit drie delen:  de Zhōulĭ (Zhou riten), de Yílĭ (ceremoniën en riten) en de Lĭjì (optekeningen over de riten). In de Zhou Riten wordt een ideaal regeringsapparaat beschreven, vanaf de ministeries tot aan het dorp en de heem. Hoewel in hoofdzaak geïdealiseerd en vermoedelijk van jongere datum dan aanvankelijke werd gedacht, bevat de tekst zeker archaïsche elementen. In latere eeuwen zijn vele hervormingsvoorstellen betreffende de inrichting van China door deze tekst geïnspireerd. De Yílĭ geeft minutieuze voorschriften omtrent het gedrag van edellieden bij ceremoniele gelegenheden zoals huwelijks- of begrafenisplechtigheden, audiënties, het aanbieden of in ontvangst nemen van geschenken,  het opdienen van gerechten en wat wij tegenwoordig “goede tafelmanieren” noemen. De Optekenigen over de Riten (zie afbeelding) ten slotte bevatten niet alleen rituele voorschriften, maar ook bespiegelende verhandelingen.

 

Twee parels

In de Song-dynastie (960-1279), toen het neo-confucianisme tot bloei kwam, zijn twee hoofdstukken door Zhu Xi (1130 – 1200) uit de Lĭjì gelicht en met de Lúnyŭ (zie onder) en het boek Mèngzĭ ( zie een van de volgende afleveringen in deze serie) samengevoegd tot de vermaarde Sì Shū (vier boeken). Het betreft de beide juweeltjes Dàxué (het grote leren) en Zhōngyōng (het midden en het gemeenschappelijke). Over het eerste, lumineuze (maar niet volumineuze) boek heb ik in de vorige aflevering iets geschreven. Terwijl de Dàxué  met behulp van citaten uit de Shījīng de grondslagen voor een wijs staatsbestel legt, behandelt de Zhōngyōng het onderwerp dat hiermee ten nauwste samenhangt:  het gedrag van de mens die werkelijk nobel is. Het diepzinnige boekje begint als volgt:

“Tiān mìng zhī wèi xìng. Shuài xìng zhī wèi dào. Xiū dào zhī wèi jiào” (wat de hemel heeft  opgedragen heet natuur. Z’n natuur gehoorzamen heet dào. De dào cultiverenheet opvoeden).

In de Zhōngyōng (soms vertaald als ”Leer van het Midden”) wordt het centrale thema van de dào en zijn relatie tot de natuur van de mens opnieuw opgepakt, verder uitgewerkt en nogmaals benadrukt. Het is de kern, de bull’s eye, de hoofdschotel van het confucianisme.  Wie de Zhōngyōng heeft begrepen, heeft het confucianisme begrepen. Confucius zelf achtte de waarde van het werk ongeëvenaard, om er onmiddellijk aan toe te voegen dat bijna niemand het boekje had gelezen. Zijn woorden gelden thans meer dan ooit.

 

De Commentaren op de Chūn Qiū (lente- en herfstannalen)

De Chūn Qiū (lente- en herfstannalen) is een hofkroniek waarin belangrijke gebeurtenissen in het staatje Lu, waar Confucius werd geboren, staan beschreven.  Volgens een oude traditie zou dit boek door de Meester zelf zijn geschreven, maar geleerden hebben aangetoond dat dit moeilijk het geval kan zijn geweest. Het is echter wel waarschijnlijk dat hij de tekst heeft gebruikt bij zijn onderwijs. Confucius zou daarbij een diepere betekenis hebben gegeven aan de nogal dorre feiten die in de kroniek zonder enige uitleg worden vermeld. Aangezien die uitleg wordt verstrekt en verklaard in de commentaren, hebben deze de status van Klassieke Boeken verworven. Er zijn drie commentaren, waarover onder geleerden veel gedoe is geweest: de Gōngyáng Zhuàn (Gongyang commentaar), de Gŭliáng Zhuàn (Guliang commentaar) en de Zuŏzhuàn (commentaar van [de heer] Zuo). Rode draad is de door Confucius in bedekte termen uitgedeelde “bāobiăn” (lof en blaam ). Moord bijvoorbeeld is in zijn bewoordingen niet “moord” maar “plotseling overlijden”. Omdat de Meester geen openlijke negatieve of positieve kritiek uitte, althans niet heeft opgeschreven (een kunst waarin de Chinezen uitblinken) , zijn de commentaren bij uitstek voer voor hermeneutici.

 

Eerste commentaar

Om de Lente- Herfstannalen goed te begrijpen is studie van de Gōngyáng Zhuàn onontbeerlijk. In dit commentaar wordt beweerd dat de Chūn Qiū niet louter een kroniek is, maar een manifest van Confucius’ politieke filosofie. Terwijl de Yìjīng begint met een abstract beginsel en vervolgens concrete toepassingen bespreekt, gaat de schrijver van dit commentaar omgekeerd te werk: beginnende bij het bijzondere komt hij uit bij het algemene. De Yìjīng en de Gōngyáng Zhuàn kunnen dus wederzijds verhelderend zijn (voor een volledige vertaling van het commentaar, zie Harry Miller, The Gongyang Commentary on The Spring and Autumn Annals [Palgrave Macmillan, 2015][xxiv]). Dit betekent echer niet dat in het eerstgenoemde werk deductief en in het Gongyang commentaar inductief wordt geredeneerd.  “Deductie” en “inductie” zijn formele redeneermethoden.[xxv]  Chinezen zijn wars van formalisme (logica) en geven de voorkeur aan praktische uitleg in concrete situaties.  

 

Tweede commentaar

Net als de Gōngyáng Zhuàn  is ook dit commentaar geschreven in de vorm van een catechismus. D.m.v. vragen en antwoorden wordt commentaar geleverd op de gebeurtenissen die in de Lente- en Herfst Annalen kort zijn vermeld. Door nauwkeurig te letten op de woordkeuze werd duidelijk gemaakt met welke gebeurtenissen Confucius zou hebben ingestemd en welke door hem zouden zijn afgekeurd. Aldus werd geprobeerd de diepere zin van de Chinese karakters te verklaren.

 

Derde commentaar

Historisch is het derde commentaar interessanter dan de eerste twee. Het is een rijke verzameling van bonte, schilderachtige teksten, fragmenten van oorspronkelijk doorlopende verhalen die zijn opgeknipt ter verklaring van uiterst beknopte aantekeningen in de kroniek.  Wanneer hierin  bijvoorbeeld in vier of vijf karakters  staat vermeld dat A door B werd aangevallen, doet de Zuŏzhuàn, waarvan de authenticiteit is aangevochten, uitvoerig verslag van de veldtocht, met details over het heldhaftige gedrag van allerlei personnages.  De Zuŏzhuàn schetst zodoende een boeiend beeld van de Chinese riddermaatschappij.

 

De Lúnyŭ  (uitspraken [van Confucius])

Volgens de traditie bevat deze beroemde canoniek uitpraken van Confucius of gesprekken van hem met zijn leerlingen. De tekst vormt geen strak betoog, maar bestaat uit een aantal logia die aan de Meester worden toegeschreven. Ze zijn gewijd aan kernbegrippen zoals “rén” (medemenselijkheid), “lĭ” (sociaal gedrag) en “ràng” (toegevendheid). In de volgende aflevering zal ik enkele van deze begrippen nader toelichten. Modern onderzoek op basis van het compileren en computationeel analyseren van een uitgebreide databank heeft aangetoond dat de tekst pas in de vroege Han-dynastie (206 v.Chr. - 220 na Chr.) tot stand is gekomen, ruwweg drie eeuwen na het overleiden van Confucius. Er is dus geen garantie dat de Meester correct werd geciteerd.  Uit het ontbreken van een samenhangend betoog mag echter niet worden geconcludeerd dat aan de Lúnyŭ geen visie ten grondslag heeft gelegen. De central boodschap van het werk is de teloorgang van het bewandelen van de dào (universele normatieve orde) en de vervreemding van de “weg der dingen”. Conservatief is Confucius dus zeker niet geweest, maar was hij reactionair, wilde hij een situatie uit het verleden herstellen? Ook op deze vraag moet het antwoord negatief zijn.

 

Confucius was geen reactionair

Socrates, Plato noch Aristoteles geloofde dat de volmaakte maatschappij ooit werkelijk had bestaan; deze was enkel en alleen een product van hun verbeelding (a human construct). In de Bijbel lezen wij over een idyllische “Hof van Eden”, waar Adam en Eva vertoefden en speelden als onschuldige kinderen in een prachtige tuin, maar dit betrof slechts een plek van twee gelukzalige mensen, niet een barre en boze maatschappij waarin vele mensen op ingewikkelde wijze bij of boven elkaar leven en van een echt samenleving geen sprake is. De Bijbel vertelt ons overigens niet wie het tweetal heeft verwekt en ter wereld heeft gebracht; we moeten maar geloven in een “deus ex machina”. Adam en Eva waren niet alleen lichamelijk naakt; zij waren zich evenmin bewust van hun sociale positie of van de werking van een gecompliceerde “samenleving”. In de Mahābhārata (een oud religieus en filosofisch epos uit India) wordt slechts marginaal verwezen naar een gouden tijdperk; een uitvoerige beschrijving van een vreedzame collectieve gemeenschap wordt er niet in aangetroffen. Dit geldt ook voor de Rāmāyaṇa (eveneens een omvangrijk epos dat samen met de Mahābhārata de hoeksteen van het hindoeïsme vormt),[xxvi] hoewel  de summiere beschrijving van de regering van Rama (hoofdpersoon in het heldendicht) door sommige geleerden wordt beschouwd als berustende op een historische werkelijkheid.

 

Confucius was geen fantast

Confucius, daarentegen, keek niet terug op een vage maatschappij ergens in de oertijd. Zijn ideale maatschappij was geen gedachtespinsel. Hij verwees naar en beschreef een ideale staat die werkelijk had bestaan, namelijk aan het begin van de Zhou-dyastie, met mogelijke wortels in de voorafgaande Shang-dynastie. Het ging bij hem niet om een fictie of fantasie, maar om een concrete werkelijkheid. Hiernaar had hij Heimweh. Bovendien wilde hij niet naar “tempoe doeloe” (de goede oude tijd) terugkeren. Confucius was geen reactionair maar een revolutionair ; hij wilde – en hierop kan niet voldoende nadruk worden gelegd – geen maatschappij van edellieden, maar een samenleving van edele lieden. Het verschil is maar één letter, maar de werelden waarnaar de woorden verwijzen liggen hemelsbreed uit elkaar. Voor Confucius was dào de dào van een ethisch-politieke orde. Alleen indien de vorst een wijze was en het normatieve patroon van de kosmos belichaamde, zouden zijn onderdanen in staat zijn om echt mens te zijn. Authenticiteit, daarom ging het, zowel aan de top als aan de basis. Confucius en zijn volgelingen maaakten niet de Griekse tegenstelling tussen “φύσις” (natuur[wet]) en “νόμος” (conventie) die in de cultuurgeschiedenis van het Westen doorslaggevend is geweest.[xxvii]

 

Vertaling

De tot nu toe ongeëvenaarde vertaling van de Lúnyŭ is die van professor D.C. Lau, The Analects (Penguin, 1979). Het agressief in de markt gezette boek van David Hall en Roger Ames, Thinking Through Confucius (SUNY Press, 1987), kan beter ongelezen blijven, omdat de schrijvers in de Lúnyŭ  een esthetische en een sociaal-politiene orde menen te kunnen ontdekken (blz. 131-138 en 156-176). Hall en Ames blijken echter het begrip orde niet te hebben begrepen.[xxviii]  Volgens Confucius lagen de morele en de sociaal-politieke orde op één en dezelfde lijn.

 

De Xiàojīng (boek over de kinderlije piëteit)

In de Xiàojīng ligt de nadruk op de eerbied en gehoorzaamheid van kinderen ten opzichte van hun ouders en – bij uitbreiding – de houding van ondergeschikten tegenover bovengeschikten. De gebruikelijke vertaling van de titel met Boek over de Kinderlijke Piëteit is enigszins misleidend, omdat respectvol gedrag wederzijds diende te zijn. De Xiàojīng, welke slechts 1800 karakters telt, wordt beschouwd als een inleiding op de Vijf Klassieken. Bekend is de metafoor van het veulen dat buigt om bij de merrie te drinken.

 

De Ӗryă (glossarium)

Dit betreft een naar onderwerp gerangschikte lijst van karakters. Het is het oudste Chinese “woordenboek”. Er staan verklaringen in van termen die in de Klassieken worden gebruikt.

 

De Mèngzĭ (boek van Mencius)

 

Deze canoniek komt aan de orde wanneer ik in een van de volgende afleveringen Mencius zal bespreken.

 

Uitgave en confucianistisch reveil

De Dertien Klassieken worden gewoonlijk gezamenlijk uitgegeven, voorzien van vroegere commentaren (zhù) en latere subcommentaren (shū). Er zijn legio Chinese, Japanse en Westerse studies van deze canonieke werken. Na een boeddhistisch intermezzo dat meer dan acht eeuwen heeft geduurd (!), begon in de Tang-dynastie (618-907) de confucianistische herleving welke onder de Song-dynastie (960-1279) met het neoconfucianisme een hoogtepunt zou bereiken. Xi Jinping heeft een derde golf op gang gebracht (op het “vaste land”, wel te verstaan,  want op Taiwan is het confucianisme na de komst van “Generalissimo” Chiang Kai-shek, in 1949, in een andere gedaante blijven voortleven).