Uren met Chinese denkers
Deel 4: Confucius als socioloog avant la lettre

Civis Mundi Digitaal #102

door Hans Kuijper

De Liji: optekeningen over de riten

 

De kernbegrippen van Confucius’s denken waren (禮) en rén (仁). Het zijn als het ware de  brandpunten van zijn ellipsvormige gedachtegang. In deze en de volgende aflevering zal ik proberen die basisconcepten wat toe te lichten. Het Chinese karakter wordt doorgaans met “riten” vertaald. Deze vertaling kan echter tot verwarring leiden. Om Confucius beter tot zijn recht te laten komen, volgt eerst een toelichting op “riten” en begrippen die ermee samenhangen.

 

Definitie

Een rite is een aantal, veelal plechtige handelingen die volgens bepaalde regels worden uitgevoerd.[i] Analytisch kunnen twee categorieën worden onderscheiden:

A) Riten kunnen religieus of godsdientig zijn en hebben dan veel weg van magie. Voorbeelden van sacrale riten[ii] zijn:

1)      Riten die de sociale status van een individu wijzigen (“rites of passage”), zoals doop en huwelijk. In de moderne maatschappij wordt echter minder gedoopt dan vroeger en er worden relatief meer voor de burgerlijke stand getrouwd.

2)      Riten die van persoonlijke toewijding getuigen, zoals bij een (niet noodzakelijkerwijs christelijke) bedevaart of pelgrimage.

3)      Riten van samenkomsten in een synagoge, kerk, moskee of tempel (“holy places”). Een liturgie is het geheel van voorgeschreven gebeden, ceremoniën en handelingen die een eredienst uitmaken. Voorbeelden zijn de joodse, oosters-orthodoxe, oud-katholieke of rooms-katholieke, protestantse, islamitische, hindoeïstische, boeddhistische of shintoïstische eredienst. Sacramenten zijn plechtige gebeurtenissen of gewijde handelingen die doorgaans in een rooms-katholieke kerk plaatshebben.

Gelovige mensen beschouwen de kern van hun bestaan als sacraal, heilig, goddelijk of transcendent (buitenzintuiglijk). De godsdienst die zij belijden heeft vijf aspecten: (a) een – veelal – symbolisch verhaal of mythe , (b) een verzameling doctrines, (c) een aantal heilige plaatsen, (d) een aantal heilige objecten en (e) een aantal religieuze gedragsregels. De literatuur over deze aspecten afzonderlijk en over godsdient in het algemeen is haast onafzienbaar en onttrekt zich aan of leent zich moeilijk voor empirisch onderzoek. Gelovigen zijn geen wetenschappers of filosofen. In een wereld vol bedriegers en praatjesmakers, houden gelovigen iets voor waar op gezag van anderen, die zij niet of nauwelijks kennen. Wie zich niet realiseert hoe beknellend en psychisch misvormend een geloofgsgemeenschap kan zijn en hoe vaak deze een broedplaats is voor dwingelandij en autoritair of totalitair gedrag raad ik aan zich eens in zo’n gemeenschap te verdiepen of een boek van bijvoorbeeld Gerard Walschap te lezen (Adelaïde [1929] of  Houtekiet [1939]). Een puritein is iemand die erg vroom en streng in de leer is. In Moral Purity and Persecution in History (PUP, 2000) beschrijft Barrington Moore (1913-2005) waartoe puriteins gedrag kan leiden. De invloed van “evangelicals” op het (buitenlands) beleid van de Verenigde Staten is buitengewoon groot. Onverdraagzaamheid zit, zo lijkt het, in het DNA van de aanhangers van een Abrahamitisch geloof.[iii]  

B) Een rite kan ook een profaan karakter dragen. Het gaat hier eveneens om dwangmatig handelen, hoewel het verband met magie niet altijd duidelijk is, wat niet wil zeggen dat een dergelijk verband niet bestaat. Voorbeelden van seculier ritueel gedrag zijn:

• ceremonieel op prinsjesdag

• festiviteiten op koningsdag

• nieuwjaarsviering

• aflossing van de wacht

• inspectie van de wacht

• Japanse theeceremonie

• Royal Ascot

• het ontsteken van de olympische vlam

• sportrituelen

• diplomatieke rituelen

• politieke rituelen

• juridische rituelen

• stierenvechten

• bruiloft

• festival

• modeshow

• hanengevecht

• vossenjacht

• aantreden van padvinders

• kazerne discipline

• ontgroening

• opening van academisch jaar

• promotie plechtigheid

• uitreiking van een eredoctoraat

• scheepsdoop

• prijsuitreiking

• toekenning van onderscheidingen

• receptie

• begroeting (militair of civiel)

• handdruk

• buiging (van rug of knie)

• militaire parade

• taptoe

• vlootschouw

• optocht

• bloemencorso

• carnaval

• ondertekening van een verdrag

• vrijmetselaarsloge

• uitvoering van de doodstraf

• kroning

• kroningsmaal

• inauguratie/inhuldiging

• eedaflegging

• crematie

• (staats)begrafenis

• nationale dodenherdenking

 

Etiquette

De etiquette of het decorum is een geheel van cultuurgebonden omgangsvormen (“’s lands wijs, ’s lands eer”!). “Etiquette” komt uit het Frans, waar het aanvankelijk de inkerving van een stok betekende. Aan het hof van Filips de Goede (stichter van de Orde van het Gulden Vlies) werden bezoekers bij aankomst de hofregels op een briefje gegeven (etiquette). Via deze briefjes werd “etiket” de aanduiding voor het label waarop een gedragsregel of gebruiksaanwijzing staat vermeld. De etiquette kan betrekking hebben op kennismaken, zichzelf of iemand anders voorstellen, begroeting, een gesprek voeren, kledij en make-up, tafelmanieren, uitnodigingen, het geven of ontvangen van een geschenk, omgang met vreemden, hoffelijkheid, behulpzaamheid en communicatie. In de sport (en in andere sociale sectoren) gelden regels die vaak ongeschreven zijn. Bij het voetballen, bijvoorbeeld, moet de bal over de zijlijn worden gespeeld zodra een speler geblesseerd raakt, zodat deze kan worden verzorgd. Wordt het spel hervat, dan wordt de bal teruggegeven aan de partij die in balbezit was voor de spelonderbreking. Iedereen kent  de vermanende uitdrukking “That is not done”.

Etiquetteregels hebben vaak een praktisch nut. Regels m.b.t. tafelmanieren zijn bedoeld om te voorkomen dat wordt geknoeid of dat tafelgenoten elkaar besmeuren. Als twee staatshoofden of diplomaten van vijandige staten elkaar ontmoeten, zorgt de etiquette ervoor dat ze toch wellevend met elkaar communiceren waardoor de vijandigheid in elk geval niet groter wordt. Etiquetteregels worden ook gebruikt om machtsverhoudingen te onderstrepen. Zo is het ongepast op een feest beter gekleed te zijn dan de belangrijkste gast of een belangrijk persoon een triviaal compliment te maken (bijvoorbeeld: "Majesteit, deze japon staat u prachtig."). Duidelijke regels dienen ervoor dat niemand zich ongemakkelijk voelt, ook niet in een lastige situatie. Het decorum (de schone schijn) moet, koste wat het kost, worden hooggehouden. Ook al heeft de keizer geen kleren aan, je zegt het tegen niemand en zeker niet tegen de keizer zelf; je doet gewoon alsof. Ceremonieel is slechts het buitenwerk en ontaardt gemakkelijk in formalisme. “L’étiquette est la prison du roi” (Napoleon).

 

Rituelen

Rituelen zijn handelingen volgens een bepaald protocol die  – opvallend kenmerk – ernstig worden uitgevoerd (ook tijdens een carnaval, dat geïnstitutionaliseerde zotheid is). Humor duidt op relativering en dat is iets waartoe de uitvoerders van rituelen niet in staat zijn. Rituelen beheersen ons bestaan en van jongs af wordt ons bijgebracht wat gepast en ongepast is. Wie zich eraan probeert te onttrekken of blijk geeft er lak aan te hebben, plaatst zich buiten de gemeenschap en wordt als onbeschaafd beschouwd, met de nek aangekeken, geminacht of gebrandmerkt (vroeger: verbannen of zelfs verbrand). Rituelen gaan samen met tradities en hebben met “mores” (moraliteit) te maken, maar zij moeten van wetten worden onderscheiden. Wanneer iemand zich keurig aan de wet houdt, wil dat niet zeggen dat hij/zij zich ook gepast gedraagt. Scheiding van wettig en gepast gedrag is misschien wel het belangrijkste kenmerk van de huidige maatschappij.

Rituelen, waardoor elke maatschappij wordt gekenmerkt, zijn moeilijk te rationaliseren. Het zijn reeksen van woorden, handelingen en gebaren waarbij vaak voorwerpen worden gebruikt. Rituelen reguleren en stabiliseren. Afwijking van het gangbare patroon wordt niet getolereerd. Rituelen zijn inherent conservatief. Zij bekrachtigen de status quo en gaan doorgaans gepaard met bijpassende muziek. Zelfs het schudden van een hand, het aannemen van een jas of iemand voor laten gaan zijn vormen van ritueel gedrag. Succesvol landenonderzoek komt in feite neer op het bestuderen van de riten die daar in acht worden genomen. Aangezien deze gestructureerd zijn, vele facetten hebben en hecht met elkaar zijn verweven, moet een dergelijk onderzoek interdisciplinair zijn. Daar de betekenis van riten pas in een vergelijking duidelijk wordt, moet het ondezoek ook internationaal zijn.

 

Collectieve rituelen

Een collectief ritueel is een reeks ceremoniën en plechtigheden waaraan door de leden van een groep mensen wordt deelgenomen met het (hun zelf vaak onbewuste) doel het samenhorigheidsgevoel te versterken en gedeelde normen en waarden te bevestigen. Een collectief ritueel, dat in tal van vormen bestaat, bevordert dus de sociale integratie binnen en continuïteit van de groep. Men neemt er (min of meer gedwongen) aan deel tijdens politieke of religieuze bijeenkomsten, militaire parades, rechtszittingen, clubreünies of universitaire plechtigheden. Ook wat “privéleven” wordt genoemd gaat gepaard met een collectief ritueel. Denk aan geboorte, huwelijk of dood (rouwplechtigheden). Zelfs de dagelijkse maaltijd heeft een ritueel aspect. Het is Émile Durkheim (1858-1917) geweest die als eerste in Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) heeft gewezen op de grote betekenis van collectieve rituelen. Bronisław Malinowski (1884-1942) zou hierop kritiek leveren en Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) zou voor een andere benaderingswijze kiezen. In The Human Group (1950) concludeert George Homans (1910-1989), echter, dat de theorieën m.b.t. collectieve rituelen van Malinowski en Radcliffe-Brown eenzijdig zijn, maar elkaar aanvullen. Collectief verdriet kan gemakkelijk ontaarden in massahysterie, zoals bij het overlijden van Bhumibol de Grote, Kim Il-sung en Prinses Diana.

 

Instituties

Instituties zijn terugkerende gedragspatronen en netwerken van gevestigde sociale regels. Hoewel de structuur van de sociale orde met de tijd, nu eens langzaam dan weer snel, verandert (Strukturwandlung), wordt het groepsgedrag in hoge mate bepaald door instellingen, die hiermee een sleutel rol in het sociale leven vervullen. Ze hebben vele aspecten en zijn onderwerp van diepgaand onderzoek in diverse disciplines. Door herhaling raken gedragspatronen ingeslepen; ze worden m.a.w. een routine. De stabiliteit van deze routine kan door wetgeving worden versterkt, waarbij de aard van het politieke systeem een rol speelt. Destabilisering van instituties treedt eerder op naarmate meer leden van de gemeenschap ontevreden zijn met de status quo. De Franse en Russische revolutie zijn hiervan sprekende voorbeelden. Institutional economists, waarvan Thorstein Veblen, John Commons, Wesley Mitchell en John Maurice Clark belangrijke vertegenwoordigers waren, onderzochten hoe instituties het economisch leven beïnvloeden. New institutional economists zoals Ronald Coase, Herbert Simon, Douglass North, Oliver Williamson, Elinor Ostrom, Richard Posner en Ha-Joon Chang gingen/gaan verder en richtten/richten hun aandacht op sociale en juridische instituties die van invloed zijn op economische activiteiten en op invloeden in tegenovergesteld richting. Socioloog Jeffrey Alexander onderscheidt “regulatieve instellingen (bijv, stemming [meningsuiting], politieke parijen en staatsorganen) en “communicatieve instellingen” (e.g. publieke opininie, massamedia en verenigingen).[iv]

 

Traditie           

Een traditie is het process waarbij opvattingen en gedragsvormen van generatie op generatie worden overgedragen. Deze overdracht waarborgt maatschappelijke stabiliteit en continuïteit. In niet-Westerse landen wordt het overgeleverde met veel minder kritiek aanvaard dan in het Westen, waar een premie staat op “nieuw”,  en tradities vaak als remmend worden ervaren. Een term als “traditioneel” is er verbonden met noties  als conservatief, achterlijk en irrationeel. Dit neemt echter niet weg dat tradities die met een volk, een stad, een streek, een beroep, een bedrijf, een godsdienst of zelfs een familie zijn verbonden in Westerse samenlevingen een aanzienlijke rol spelen. Tradities zijn buitengewoon taai en laten zich heel moeilijk wijzigen. Men zou dan ook van sociale inertie kunnen spreken. Sociale verandering is een onderwerp dat wereldwijd intensief wordt bestudeerd en er lijkt consensus te bestaan over het feit dat statica/patroon niet kan worden losgekoppeld van dynamica/process. Elk patroon is essentieel dynamisch en elke process verloopt volgens een patroon. Van bovenaf gezien is aardrijkskunde niets anders dan geschiedenis in de ruimte en geschiedenis enkel aardrijkskunde in de tijd.[v]

 

Acties zijn geen gebeurtenissen

Om echt te begrijpen wat Confucius met bedoelde moet de lezer in herinnering roepen wat ik in nummer 98 van Civis Mundi heb geschreven over het verschil tussen gebeurtenissen, waarmee natuurwetenschappers zich bezighouden, en acties, het niet minder belangrijke domein van de cultuur- of geesteswetenschappen. Gebeurtenissen hebben oorzaken, die meestal menigvuldig zijn en met elkaar vervlochten. Bij acties, handelingen of gedragingen, daarentegen, zijn onnaspeurbare belangen, motieven, meningen of redenen betrokken. Acties impliceren (interne of externe) ervaring[vi] en gaan gepaard met een attitude of psychologische houding. Acties kunnen een gewoonte zijn (bijvoorbeeld: elke dag de krant lezen. Het kan ook gaan om acties waarbij rekening moet worden gehouden met de acties and reacties van meer dan één individu, in welk geval wij spreken van (symbolische) interacties of (communicatie veronderstellende) sociale acties. Individuen verplaatsen zichzelf (met of zonder voertuig), doen soms in hun eentje aan sportbeoefening, spelen viool en lezen een boek. Een conversatie voeren, walsen, vrijen en tennisspelen zijn voorbeelden van acties waarbij meer dan één persoon is betrokken. “It takes two to tango” en “it takes at least two parties for a transaction to be performed”. Sociale acties zijn onderwerpen waarvoor niet alleen social wetenschappers maar ook filosofen en schrijvers (dichters, romanschrijvers, toneelschrijvers enz.) belangstelling tonen.[vii] Individuele acties zijn gecompliceerd. Social acties zijn bijzonder gecompliceerd en, wanneer er meer dan twee personen bij zijn betrokken, algauw onbegrijpelijk. Het in de natuurkunde beruchte drielichamen probleem[viii] verbleekt daarbij.

Typisch voor de leer van Confucius is dat individuele en sociale acties in elkaars verlengde liggen. Het waren de brandpunten van zijn elliptische gedachtegang. Over de natuur van sociale acties kon volgens hem alleen zinvol worden gesproken als de aard van individuele acties in aanmerking werd genomen v.v. Rituelen moesten niet mechanisch worden uitgevoerd, maar met de bijbehorende gezindheid en met de juiste attitude. Een vorst moest niet alleen formeel maar ook materieel een vorst zijn. Enkel uiterlijk vertoon is een teken van verstarring; uit de bijpassende gezindheid blijkt buigzaamheid. De Chinezen hebben voor deze complementariteit tussen innerlijk en uiterlijk een prachtige uitdrukking: nèi shèng, wài wáng (van binnen een wijze, van buiten een koning). De uitdrukking kan ook overdrachtelijk worden gebruikt. Buiten- en binnenkant, “le signifiant” en “le signifié” behoren met elkaar in overeenstemming te zijn. Het is de voorwaarde tot harmonie.      

Confucius was een socioloog avant la lettre

Confucius was een sociaal-netwerk denker, een socioloog avant la lettre. Hij besefte dat de mens is ingebed in en integraal deel uitmaakt van een gemeenschap, maar verloor de verantwoordelijkheid van het individu niet uit het oog.[ix] Hij benadrukte het belang van de 五倫 (wŭ lún) of de vijf intermenselijke betrekkingen waartoe alle sociale verhoudingen zijn te herleiden: tussen vader en zoon, tussen vorst en minister, tussen echtgenoot en zijn vrouw, tussen oudere en jongere broer, en tussen twee vrienden. Correcte menselijke verhoudingen achtte hij van het allerhoogste belang voor de vestiging van maatschappelijke of politieke orde. Vader, vorst, echtgenoot,  oudere broer en vriend dienen zich als zodanig te gedragen en hetzelfde geldt voor de zoon, de minister, de echtgenote, de jongere broer en de vriend van de vriend. Dit betekent geenszins dat de status quo onder alle omstandigheden moet worden gehandhaafd. Als een vorst zich niet (meer) als een vorst gedraagt en enkel en alleen de uiterlijke kenmerken ervan vertoont , is hij de facto geen vorst (meer) en ontstaat er voor iemand anders ruimte om zijn plaats in te nemen. Een vorst dient echter vorst te zijn en een minister dient te weten wat zijn plaats als minister is. Als aanduiding of naamgeving (“le signifiant”) en werkelijkheid (”le signifié”) niet met elkaar overeenstemmen (niet kloppen), is wanorde het gevolg.[x] In de nep-wereld waarin wij nu leven is deze dislocatie, deze sociale ontwrichting alomtegenwoordig.

Gevraagd naar het sleutelbegrip van zijn leer, zou Confucius (vermoedelijk denkende aan de relatie tussen Yin en Yang) hebben geantwoord: “shù” (wederkerigheid). Dit is iets anders dan de negatieve richtlijn “wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook een ander niet”. Het karakter “shù” (恕) bevat het element/karakter “” (如), dat “als” of “gelijk” betekent (niet per se: gelijk jezelf!). “Shù” is niet hetzelfde als respect, de uiting waarmee je laat merken iemand in zijn of haar waarde te laten of te accepteren zoals hij/zij is. Rekening met een ander mens houden wil niet zeggen hem of haar ook respecteren, een subtiel verschil dat tegenwoordig velen ontgaat. In het eerste geval onthoudt men zich van een waardeoordeel, in het tweede geval niet. “Shù” impliceert neutraliteit (het bewandelen van de gulden middenweg), respect niet pers se.[xi] Men kan iemand in zijn/haar waarde laten zonder onverschillig te staan t.o.v. wat die persoon zegt of doet. Om te overtuigen moet respect van binnenuit komen; respect uiten is niet voldoende. Iemand opzettelijk beledigen is zich respectloos ten opzichte van hem of haar gedragen, hoewel het juridisch vaak moeilijk valt te bewijzen dat van opzet sprake is. Overigens is beledigen iets anders dan beledigd worden. Sommige tenen zijn zo lang, dat het voor een ander haast onmogelijk wordt er niet op te staan.

 

Confucius was geen democraat

Actie en interactie zijn bij Confucius nauwelijks te onderscheiden. “Dào” verwijst naar het universele en allesomvattende, zowel  naar de sociaal-politieke orde als naar de morele houding en gesteldheid van de deelnemers aan die orde. In de Dào worden de dingen geordend en krijgen zij hun volle betekenis. “Lĭ” staat voor rituelen, ceremoniën, sociale gedragingen of de normen met betrekking hiertoe, kortom, naar het web, patroon of netwerk van interacterende individuen. Lĭ  is het hart van de zoektocht der Chinezen; het is de kern en essentie van wat zij als waarheid beschouwen. Tussen de notie lĭ (禮) en het begrip lĭ (理), dat “patroon” betekent en in de Song dynastie (960-1279) door verbinding met het concept dào (道) een belangrijke rol zou gaan spelen, bestaat daarom een nauwe verwantschap. Lĭ is het cement dat de boel bijeenhoudt, het waarachtige maatschappelijk verband, dat hiërarchisch moet zijn en dus niet egalitair kan zijn. De vingers aan één hand zijn niet even lang. Een edel mens streeft naar “harmonie en niet naar gelijkheid” (hé ér bù tóng ); een minderwaardig mens streeft naar “gelijkheid en niet naar harmonie ” (tóng ér bù hé). Een gemeenschap staat of valt met het morele gedrag van haar deelnemers. Binnen een familie impliceert lĭ het juiste gedrag van de man t.o.v. zijn vrouw, van de vader t.o.v. zijn zoon, en van de oudere t.o.v. zijn jongere broer v.v. Binnen een maatschappij impliceert dat ieder zijn of haar plaats weet en zijn of haar rol naar behoren vervult. definieert de gezagsverhoudingen. Eén persoon aan het stuur van een rijdende auto; anders komen er brokken van.  Een maatschappij zonder gezag of autoriteit (aanvaarde macht) is geen gemeenschap. Interstatelijk betekent dit dat soevereiniteit ondeelbaar is. Twee hoofdmasten op één schip, dat gaat niet; twee tijgers op een en dezelfde berg zullen elkaar bevechten. Een wereldorde heeft niet meer dan één machtscentrum, zoals een wiel slechts één naaf heeft. Wie zich in het centrum van de macht bevindt maar zich misdraagt zal zijn macht onherroepelijk verliezen, ook al omringt hij zich met jaknikkers, meelopers en gewillige beulen. Een recent voorbeeld is de president van Belarus, Alexander Lukashenko.  

Confucius’ onverbloemde acceptatie van gezag en hiërarchie ten behoeve van een harmonieuze gemeenschap en een beschaafde maatschappij zal vermoedelijk stuiten op Weberiaanse pogingen om het confucianisme te begrijpen,[xii] en de verleiding om de Meester te beschuldigen van het behartigen van de belangen van de heersende klasse is groot.[xiii] Toch zou moeten worden geprobeerd zijn visie op haar interne logica te beoordelen. Confucius was zich terdege bewust van de schaduwzijden van autoriteit en hiërarchie, maar hij had ook oog voor de nadelige gevolgen van de  ondermijning ervan in zijn tijd. Hoewel de roep om democratie tegenwoordig in het Westen steeds luider wordt (wie denkt hier niet aan de boeken La Rebelión de las masas [1930] en Masse und Macht [1960]!), mogen wij niet vergeten dat de wenselijkheid van en de bezwaren tegen volksheerschappij ter discussie zijn gesteld door met name Plato, Aristoteles, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche, Robert Michels, Henry Adams, Henry Mencken, Robert Dahl, Joseph Schumpeter, Alexis de Tocqueville, Hélène Landemore, Michael Mann, Roger Scruton, Steven Levitsky, Corey Bretschneider, David Estlund, Frank Ankersmit, Jean-Marie Guéhenno, Thomas Christiano, Claude Lefort, Pierre Rosanvallon, Frédéric Worms, Daniel Bell and degenen die een bijdrage hebben geleverd aan de totstandkoming van het belangrijke boek Rethinking Democracy (Wiley, 2019).

 

versus law

Behandeling van de belangrijke vraag wat het verband is tussen en wet wil ik uitstellen tot een van de afleveringen waarin het gedachtegoed van de legalisten (onder anderen Shang Yang en Han Fei) aan de orde komt. Het onderwerp is belangrijk omdat het enerzijds raakt aan het verschil natuurwet in ethische zin en natuurwet in de wtenschappelijke betekenis van het woord, anderzijds aan het spanningsveld tussen wet en moraal. Hoe staan de Chinezen bijvoorbeeld tegenover de uitdrukking “Rule of law”? Voorop moge worden vastgesteld dat nergens blijkt dat zij aan de wet een goddelijke oorsprong hebben toegekend, zoals de tien geboden, de in twee stenen tafelen gebeitelde leefregels die volgens de Hebreeuwse Bijbel door God via Mozes aan de mensen zijn gegeven, en die in het Westen enorme invloed hebben gehad.

 

Familie

Een centraal thema in de Westerse politieke filosofie is de relatie tussen het individu en de gemeenschap/staat. Individualisme en collectivisme worden er antagonistische tegenover elkaar geplaatst. De opkomst van het individualisme heeft veel te maken met het diepgewortelde Bijbelse idee dat ieder mens naar het beeld van God is geschapen (Gen, 1:26-27).[xiv]  De hier onderliggende aanname is echter hoogst discutabel. De breedvoerige en ingewikkelde discussies over liberalisme (vs. socialisme) en rechten (vs. plichten) van de mens zijn ondenkbaar zonder (stilzwijgende) verwijzing naar het individualisme. In de Verenigde Staten impliceert individualisme vrije ondernemingsgewijze productie, minimale staatsbemoeienis en persoonlijke vrijheid, drie concepties die – alles wel beschouwd – op drijfzand berusten, want dat God werkelijk bestaat is geen uitgemaakte zaak en staat niet als een paal boven water.

Confucius, daarentegen, zag geen wezenlijk verschil tussen individu, familie, staat en wereld. Een individu moest volgens hem zijn eigen persoon cultiveren (xiūshēn) door de dào te volgen en in een familie, een staat en de wereld diende, overeenkomstig de dào,orde te heersen. In hoofdstuk 39 van de Lĭjì, de Dàxué staat immers klip en klaar:

“Degenen die vroeger in de wereld de heldere deugdelijkheid helder wilden maken ordenden eerst hun staten. Wilden zij hun staten ordenen, dan ordenden zij eerst hun families. Wilden zij hun families ordenen, dan cultiveerden zij eerst hun persoon. Wilden zij hun persoon cultiveren, dan rectificeerden zij eerst hun hart. Wilden zij hun hart rectificeren, dan zorgden zij er in de eerste plaats voor eerlijk en oprecht te zijn. Degenen die eerlijk en oprecht wilden zijn onderzochten eerst de dingen.”

In het oude, traditionele China heerste geen individualisme of collectivisme, maar familialisme. Hierbij moet niet worden gedacht aan een gezin (nuclear family), maar aan een wijd vertakte familie die soms uit wel zeven generaties kon bestaan.[xv] Natuurlijk moet zo’n familie hierarchisch worden geordend. Kleinkinderen hebben er over het algemeen vrede mee dat zij minder hebben in te brengen dan grootouders, die immers meer rivieren zijn overgestoken dan zij straten. 小羊跪乳 (het lam knielt om te zuigen). In China was (en is in hoge mate) de familie de nexus van het sociale netwerk en het model voor de staatsinrichting.[xvi] In de familie leert een kind wat xiào (eerbied) is.[xvii] Vandaar dat de Xiàojīng (boek over de kinderlijke piëteit) een van de “Dertien Klassieken” is (zie de vorige aflevering).In Against Individualism (Springer, 2015) toont Henry Rosemont overtuigend aan waarom de opvatting dat mensen vrije, onafhankelijke en autonome individuen zijn een gevaarlijke misvatting is die de mens noodlottig kan worden. De visie van Confucius is volgens hem dat wij hecht en onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. In tegenstelling tot de individualistisch-utilitaristische ethiek, is zijn moraalfilosofie niet alleen gebaseerd op een maatschappelijk rollenspel; zij weerspiegelt ook ons dagelijks leven. William Godwin, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry van de Sidgwick, Ayn Rand en Richard Hare waren niet realistisch; Confucius was dit wel.

 

Stichtte Confucius een godsdienst?

Beantwoording vraag of Confucius de stichter van een godsdienst is geweest laat ik liever aan godsdienstwetenschappers over. Veel zal afhangen van de vraag hoe religie en godsdienst worden gedefinieerd.[xviii] Confucius was zijn leven lang geïnteresseerd in hoe mensen met elkaar omgingen en met elkaar zouden moeten omgaan (Mitwelt). Hun transcendentale of persoonlijke relatie met een bovennatuurlijke wereld (het numineuze of “mysterium tremendum et fascinans”) interesseerde hem niet of nauwelijks, hetgeen de belanrijkste reden is om Confucius niet als een stichter van een godsdient te beschouwen. Revelaties of openbaringen had hij niet en een scheiding tussen “heilig” en “profaan” heef hij nooit gemaakt. Zijn leer was niet “jenseitig”, maar “diesseitig”; niet obscurantistisch, maar concreet en glashelder. Zijn aandacht ging uit naar het hier en  nu in breed verband.[xix] Hoewel zijn woorden eeuwen oud zijn, zijn ze nog steeds verfrissend nieuw. Hij begreep de neiging van gewone mensen tot aanbidding, om te fabuleren en een god in het leven te roepen, maar aan volksverlakkerij heeft hij zich nooit schuldig gemaakt. Hij stond met beide benen op de grond en keek goed om zich heen. Hij wees een uitweg uit de misère van de “condition humaine”, zonder de wereld de rug toe te keren (zoals de boeddhisten prediken) en zonder te vervallen in het ophangen van bakerpraatjes. Hij trachtte de mensen tot zinnen, tot zichzelf te brengen. Humaan zijn, echt mens  zijn, authenticiteit, daar ging het hem om. Niet omdat een hoger wezen dit zou eisen en niet om een plaatsje in het “hiernamaals” te bemachtigen, maar omdat het inherent is aan mens-zijn. Wat kan een mens beter doen dan mens zijn! Een bekende uitspraak van Confucius luidt: “Zolang men niet in staat is om mensen te dienen [als mens te behandelen], hoe kan men dan geesten dienen” (Lúnyŭ, Boek XI, Hoofdstuk XI).[xx]  Confucius was, zoals de Ionische kosmologen, gefascineerd door het enorme en prachtige firmament boven hem, maar had geen belangstelling voor θεός (god). Hij zou zich trouwens hebben verbaasd over het feit dat van “deus” en niet van “dea” (maar weer wel van θεοτόκος [moeder Gods]) wordt gesproken. Hij begreep de mensen om zich heen, maar deed niet mee aan zelfprojectie. Hij staarde naar het uitspansel en zal zich ongetwijfeld hebben afgevraagd wat die sterrenpracht aan het firmament heeft te betekenen, maar hij was geen “profeet en boodschapper van God”, hoorde geen “stem uit de hemel” en zag geen “brandend braambos”. Als er iets bij hem brandde, dan was het zijn verlangen om mensen weer op het goede spoor te brengen. Anders dan Mozes, Jezus en Mohammed, was Confucius realistisch en eerlijk. Hij wees mensen de weg uit het aardse tranendal door hen op het hart te drukken vooral  humaan te zijn en elkaar als mens te behandelen, maar hij gaf hun – tegen beter weten in – geen valse hoop. Hij was geen bedrieger. Confucius praatte de mensen geen erfzonde aan die alleen “met God’s genade” kon worden weggewassen. Hij verzekerde een beter leven op voorwaarde dat de maatschappelijk orde werd hersteld en – eadem sed aliter – mensen echt mens (authentiek) waren, maar hij vertelde geen sprookjes over een hemel waar mensen eeuwig gelukkig zouden zijn als zij braaf (d.w.z. naar de wens van andere mensen) hadden geleefd en hij joeg lieden die het waagden ongehoorzaam te zijn niet de stuipen op het lijf met gruwelverhalen over een hel waar het vuur nimmer zou uitdoven.     

Gelovige “Chinadeskundigen” zijn geneigd om in dit verband aan het karakter “tiān” (天) een metafysische, religieuze lading te geven. Ik acht dit een typisch voorbeeld van ”hineininterpretieren”. The Yìjīng beschrijft een kosmisch proces: de creatieve wisselwerking tussen hemel en aarde.  Tiānmíng is het mandaat, de opdracht van (niet: uit!) de hemel of de roep van de natuur (niet: van iemand buiten of boven de natuur!). Van een goddelijk persoon die roept, mandateert of opdracht geeft is geen sprake. Dat “tiān” iets concreets is laat zich verder als volgt illustreren. “Tiānxià) ” (天下)betekent letterlijk “(alles) onder de hemel”, d.w.z. de gehele wereld.De Mongolen spreken van de “Munkh Khukh Tengri” (eeuwig blauwe hemel) en Mongolië, China’s grote noorderbuur van wie de Chinezen het begrip hemel hebben overgenomen, heet“Munkh Khukh Tengriin Oron” (land van de eeuwig blauwe hemel).[xxi]In discussies over de “Nieuwe Zijderoute”[xxii] of de politieke status van Taiwan zou het begrip tiānxià in gedachten moeten worden houden. 大道之行也天下為公 (wanneer de Dào heerst, is alles onder hemel juist en in orde).

 

Guānxì (connecties)

Een zwak aftreksel van de nadruk die Confucius op de onderlinge verbondenheid van mensen legde vinden wij terug in het modernbe begrip “guānxì”, de kunst van het aanknopen en onderhouden van goede relaties, zeg maar “networking”. Deze verfijnde kunst, die in China druk wordt beoefend, bestaat hoofdzakelijk uit weten of geleerd hebben wie je wanneer en waartoe uitnodigt en wat voor geschenk bij welke gelegenheid aan wie dient te worden overhandigd. Er is over dit onderwerp ontzettend veel geschreven[xxiii] en er zijn zelfs guanxiologen, die een gat in de markt zien en druk door Westerse ondernemers worden geraadpleegd. De oorsprong van “guānxì” gaat terug tot een passage in de Lĭjì (optekeningen over de riten) waarin enigszins cryptisch  staat: “Lĭ shăng wănglái” (de lĭ hecht waarde aan het gaan-en-komen). Het zal de lezer opvallen dat wederom sprake is van de dualiteit die de relatie tussen Yin  en Yang kenmerkt. Het gaan impliceert het komen, en het komen  houdt het gaan in; alleen dan is er evenwicht. Zoals het Nederlandse gezegde luidt: “De liefde kan niet van één kant komen”. In het huidige China is de nobele beoefeningn van de lĭ verworden tot ordinaire vriendjespolitiek in de trant van Dale Carnegie, How to Win Friends and Influence People (Simon and Schuster, 1936). Guanxiologie is een cocktail van Oosterse en Westerse denkbeelden, een verdacht mengsel van Yìjīng-ideeën, theorieën over groepsdynamica en postmodernisme.



Noten

[i] De oudste hindoeïstische geschriften gaan over rituelen. Zie Frits Staal, Discovering the Vedas: Origins, Mantras, Rituals, Insights (Penguin, 2008). Wie in Frits Staal (1930-2012) is geïnteresseerd leze zijn levensbericht op https://www.knaw.nl/nl/actueel/publicaties/levensberichten-en-herdenkingen-2012. Zie verder Axel Michaels (red.), Ritual Dynamics and the Science of Ritual (Harrassowitz, 2010). Een bezoek aan http://www.ritualdynamik.de is onontbeerlijk, maar lezing van Erving Goffman, Interaction Ritual (Anchor, 1967), Victor Turner, The Ritual Process (Routledge, 1969), id., From Ritual to Theatre (PAJ, 1982), Jean Cazeneuve, Sociologie du rite (PUF, 1992), Claude Rivière, Les rites profanes (PUF, 1995), Jens Kreinath e.a. (red.), Theorizing Rituals (Brill, 2005), Martine Segalen, Rites et rituels contemporains (Armand Colin, 2009) en Andréa Belliger en David Krieger (red.), Ritualtheorien (Springer, 2013) is aan te bevelen. Journal of Ritual Studies (1987 e.v.) behandelt alle aspecten van rituelen. Grondig en vergelijkend onderzoek naar de rituelen in het oude (en “moderne”) China is een desideratum, een uitdaging voor sinologen die bereid zijn om wetenschappelijk samen te werken.  

[ii] Zie The New Encyclopædia Britannica, 15de uitgave, 1990, deel 26, blz. 816-889.

[iii] Aan de Emory-University, in de Verenigde Staten, wordt momenteel vergelijkend onderzoek verricht naar de belangrijkste Abrahamitische of Semitische religies (jodendom, christendom en islam), die monotheïstisch zijn. Vergelijking met de inheemse godsdiensten van Zuid – en Oost Azië komt hopelijk later aan de orde. Op het Internet is een lijst van religies en spirituele tradities te vinden.

[iv] De literatuur over instituties, institutionalisering en institutionele verandering is zeer uitgebreid en groeit snel.

[v] Studies over de “structuur en verandering in de economische geschiedenis” (Douglass North), i.h.b. over de geschiedenis van het kapitalisme, veronderstellen stilzwijgend en onterecht dat onderzoek naar structuur en evolutionaire of revolutionaire verandering in de geschiedenis in het algemeen heeft plaatsgehad. In zijn monumentale werk Law and Revolution beschrijft Harold Berman, voortbouwend op de baanbrekende studie van Eugene Rosenstock-Huessy, in detail de vorming van de juridische traditie in het Westen zonder de juridische tradities in niet-Westerse landen als China en India in aanmerking te nemen. Über den Prozeß der Zivilisation, het meesterwerk van Norbert Elias (1897-1990), wordt beschouwd als fundamenteel voor de “figuratiesociologie” (ook bekend als “process sociologie”), maar het boek gaat uitsluitend over zeden en gewoonten in Europese landen. Elias, Rosenstock-Huessy en Berman kunnen dus worden beticht van parochialisme. World Development (1973ff) is “the multi-disciplinary international journal devoted to the study and promotion of world development”, doch laat de lezer in het duister omtrent de complexe relaties tussen alle disciplines die iets met ontwikkeling hebben te maken.

[vi] Zowel natuur- als cultuurwetenschappen zijn gebaseerd op ervaring. Dit fenomeen dient nader te worden onderzocht. Het zou de gapende koof tussen beide richtingen kunnen overbruggen.

[vii] Acties zijn uitgebreid en dieggaand bestudeerd. Zie Maurice Blondel, L’action (Alcan, 1893), Ludwig von Mises, Human Action (Yale University Press, 1949), Tadeusz Kotarbiński, Praxiology: An Introduction to efficient Action (Pergamon, 1965), Michael Oakeshott, On Human Conduct (OUP, 1975), Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Suhrkamp, 1981) en Wojciech Gasparski, Praxiological Essays (Routledge, 2018). Pragmatisme is een van oorsprong Amerikaanse filosofische richting die zich met acties van mensen bezighoudt. Zie Herbert Stachowiak (red.), Pragmatik: Handbuch pragmatischen Denkens (Meiner, 1995). Bezoek http://actiontheory.free.fr, https://philpapers.org/s/action, https://plato.stanford.edu/entries/action, https://plato.stanford.edu/entries/behaviorism en https://plato.stanford.edu/entries/pragmatism. Voor symbolische interacties, zie het tijdschrift Symbolic Interaction (1977 e.v.).

[viii] Ga naar http://www.scholarpedia.org/article/Three_body_problem.

[ix] Dit inzicht wint nu ook in het Westen veld. Zie Keith Frankish en William Ramsey (red.), Handbook of Cognitive Science (CUP, 2012, blz. 275-291 en ga naar https://philpapers.org/s/embeddedness. De netwerkwetenschap, die momenteel bovenmatig media-aandacht krijgt, staat nog in haar kinderschoenen. De vraag is in hoeverrre inzichten omtrent netwerken in de natuur kunnen worden toegepast op sociale en culturele netwerken.

[x] In de huidige maatschappij is branchevervaging de normaalste zaak van de wereld. De bakker, de melkboer, de slager, de visboer, de kruidenier, de groenteman, de bloemist, de drogist, de slijter en de kapper verkopen spullen die niets met hun beroep hebben te maken. Geologen, biologen, sociologen, psychologen, economen, juristen en politieke wetenschappers gedragen zich als de spreekwoordelijke schoenmaker die niet bij zijn leest blijft. Op de televisie verschijnen lieden die over van alles en nog wat hun mening mogen ventileren. Resultaat: een betreurenswaardige oppervlakkigheid. De specialist, die uiteindelijk alles van niets weet, moet het aflegen tegen de generalist, die ten slotte niets van alles weet. Tegenwoordig wil iedereen bij iedereen in de smaak vallen. De massa, het veelkoppige en blinde monster, de “multiplied ignorance”, moet worden bevredigd. Het zijn de kijkcijfers die tellen, weet u nog wel?

[xi] Zie Chengxin Pan, “Shu and the Chinese quest for harmony”, in Morgan Brigg en Roland Bleiker (red.), Mediating across Difference (University of Hawaii Press, 2011, blz.221-247). For respect, ga naar https://plato.stanford.edu/entries/respect en https://philpapers.org/s/respect.   

[xii] Zie Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Konfuzianismus und Taoismus (1915), Thomas Metzger, “Tradition et modernisation en Chine      ”, Revue Européenne des sciences sociales, 25:76 (1987), blz. 85-116, Wei-Ming Tu (red.), The Triadic Chord: Confucian Ethics, Industrial East Asia and Max Weber (The Institute of East Asian Philosophies, 1991), Eun-Jeung Lee, “Max Weber und der ‘konfuzianische Kapitalismus’”, Leviathan, 23:4 (1995), blz. 517-529, Christopher Adair-Toteff, “Max Weber on Confucianism versus Protestantism”, Max Weber Studies, 14:1 (2014), blz. 79-96 en Tze-ki Hon en Kristin Stapleton (red.), Confucianism for the Contemporary World (SUNY, 2017, blz. 19-44).  

[xiii] In de Volksrepubliek China zijn vele geleerden opportunistisch voor deze verleiding bezweken

[xiv] Zie Georges Gusdorf, La découverte de soi (PUF, 1948), Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200 (Harper & Row, 1972), Enno Rudolph, Odyssee des Individuums (Metzler, 1991) en Steven Lukes, Individualism (Rowman & Littlefield, 2006).

[xv] Zie Olga Lang, Chinese Family and Society (Yale U.P., 1946), Marius van der Valk, Conservatism in Modern Chinese Family Law (Brill, 1956), Maurice Freedman (red.), Family and Kinship in Chinese Society (Stanford U.P., 1970), Hugh Baker, Chinese Family and Kinship (Columbia U.P., 1979), Patricia Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China (PUP, 1991), Sing Ging Su, The Chinese Family System (Bibliolife, 2008) en Anqi Xu e.a. (red.), The Chinese Family Today (Routledge, 2017).

[xvi] Zie Kwang-kuo Hwang, Foundations of Chinese Pychology (Springer, 2012), Xu Huang en Michael Bond (red.), Handbook of Chinese Organizational Behaviour (Edward Elgar, 2012) en Jerome Silbergeld en Dora Ching (red.), The Family Model min Chinese Art and Culture (PUP, 2013). Bezoek de website http://warpweftandway.com/confucius-family-model.

[xvii] Zie Kenneth Traylor, Chinese Filial Piety (Bloomington, 1988),  Charlotte Ikels (red.), Filial Piety: Practice and Discourse in Contemporary East Asia (Stanford University Press, 2004).

[xviii] Zie William James, The Varieties of Religious Experience (1902), Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Sigmund Freud, Totem und Tabu (1913), Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (1920/1921), Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933), Bronisław Malinowski, Magic, Science and Religion (1948), Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiösen (1957), Peter Berger, The Sacred Canopy (Doubleday, 1967), Ninian Smart, Dimensions of the Sacred (University of California Press, 1996), Philip Quinn en Charles Taliaferro (red.), A Companion to Philosophy of Religion (Blackwell, 1999), Bryan Turner (red.), The New Companion to the Sociology of Religion (Wiley-Blackwell, 2010), William Craig en James Moreland (red.), Companion to Natural Theology (Wiley-Blackwell, 2012), Thomas Flint en Michael Rea (red.), Handbook of Philosophical Theology (OUP, 2013) en Graham Oppy (red.), Handbook of Contemporary Philosophy of Religion (Routledge, 2015). Ga naar https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology-religion, https://philpapers.org (vul in: religion) en https://iep.utm.edu/religion.

[xix] De toevoeging “in breed verband” is belangrijk. Beoefenaren van mindfulness en andere vormen van oosterse meditatie dreigen dit over het hoofd te zien. Zie Miguel Farias e.a., “Adverse events in meditation practices and meditation-based therapies: a systematic review”, Acta Psychiatrica Scandinavica, augustus 2020, blz. 1-19.

[xx] Lezers die het mijnenveld “godsdientwetenschappen” wensen te betreden raad ik aan ook kritisch kennis te nemen van Jan de Groot, The Religious System of China (Brill, 1892-1910), Julia Ching, Chinese Religions (Palgrave Macmillan, 1993), Joseph Adler, Chinese Religious Traditions (Pearson, 2002), John Lagerwey and Pengzhi Lü (red.), Early Chinese Religion (Brill, 2009), Randall Nadeau (red), Companion to Chinese Religions (Wiley-Blackwell, 2012) en Joachim Gentz, Understanding Chinese Religions (Dunedin Academic Press, 2013). Journal of Chinese Religions (1973 e.v.) is het toonaangevende tijdschrift op dit gebied. Zie noot xviii.

[xxi] See Jean-Paul Roux, “Tängri: essai sur le ciel-dieu des peuples altaïques”, Revue de l’histoire des religions, 149:1 (1956), blz. 49–82; 149:2 (1956), blz. 197–230; 150:1 (1956), blz. 27–54; 150:2 (1956), blz. 173–212; and 154:1 (1958), blz. 32–66. Voor “tiānxià”, zie Yuri Pines, “Changing views of tianxia in pre-imperial discourse”, Oriens Extremus, 43 (2002), blz. 101-116, Tingyang Zhao, Tianxia: Tout sous un même ciel (Cerf, 2018), Zhaoguang Ge, An Intellectual History of China, deel II (Brill, 2018, hoofdstuk 11) en idem, What is China? Territory, Ethnicity, Culture, and History (Belknap, 2018, hoofdstuk 1).

[xxii] De literatuur over dit controversiele onderwerp is zeer groot. Zie Deborah Brautigam, “A critical look at Chinese ‘debt-trap diplomacy’”, Area Development and policy, 5:1 (2020), blz. 1-14 en ga naar https://www.clingendael.org/publication/silk-road-headlines.  

[xxiii] Zie Longji Sun,  Zhōnggúo Wénhuà de Shēncéng  Jiégòu (the deep structure of Chinese culture), (Yishan, 1983, blz. 133-196), Mayfair Mei-hui Yang, Gifts, Favors, and Banquets, (Cornell University Press, 1994), Reuss-Markus Krausse, Guanxi as a Model of Social Integration (2010, online), Kwang-kuo Hwang, Foundations of Chinese Psychology (Springer, 2012, blz. 297-326), Huang en Bond, op.cit., hoofdstuk 22, Ailei Xie en Gerard Postiglione, “Guanxi and school success”, British Journal of Sociology of Education, 37:7 (februari 2016), blz. 1014-1033, Ji Ruan, Guanxi, Social Capital and School Choice in China: The Rise of Ritual Capital (Palgrave Macmillan, 2017), Yanjie Bian, Guanxi: How China Works (Wiley, 2019) en Yadong Luo, Guanxi and Business (World Scientific, 2020).