Uren met Chinese Denkers
Deel 11: Mencius

Civis Mundi Digitaal #112

door Hans Kuijper

 

Mencius, de tweede wijze van het confucianisme

 

Mencius (372-289 v. Chr.) leefde in de periode van de Strijdende Staten (zhànguó), een tijdperk van constante oorlogvoering tussen koninkrijken in China die om de alleenheerschapij vochten. Van zijn leven is weinig bekend. Zijn moeder, die evenals de moeder van Confucius, op jonge leetijd weduwe was geworden, zou driemaal zijn verhuisd om haar zoon van slechte invloeden te vrijwaren. Mencius, die (na Confucius) de tweede meester van het confucianisme wordt genoemd,  was een leerling van de kleinzoon van Confucius. Hij trad in diens voetsporen, maar benadrukte andere punten.

Tientallen jaren reisde hij door het land om vorsten ervan te overtuigen dat zij menselijk moesten regeren en het afkondigen van strenge wetten zo niet overbodig dan toch volstrekt onvoldoende was. Mencius moet zeker van zijn zaak en een optimist zijn geweest, want zijn boodschap werd welwillend aangehoord maar nergens daadwerkelijk opgevolgd (niet zo verwonderlijk in oorlogstijd).

Pas in de Zuidelijke Song dynastie (1127-1279), toen het hof zich, onder aanhoudende druk van ruitervolken uit het noorden, ten zuiden van de Jangtsekiang had teruggetrokken en Hangzhou tot hoofdstad van het keizerrijk had gemaakt, werd zijn leer officieel erkend en werd zijn werk, de Mèngzĭ, samen met de Lúnyǔ, Dàxué en Zhōngyōng (twee hoofdstukken uit de Lǐjì)[i] tot de “Vier Boeken” (sì shū) gerekend waarvan grondige lezing bij studie voor het keizerlijk examen verplichts was (tot 1905, toen dit examen officieel werd afgeschaft, omdat het niet meer zou voldoen aan de eisen van de tijd).[ii]

 

De leer van Mencius

De leer van Mencius draait om twee punten die nauw met elkaar samenhangen: een regering die menselijk is en de stelling dat de natuur van de mens goed is.

Mencius verzette zich tegen het legalisme, de leer dat een land alleen met  strenge, officiële wetten kan worden bestuurd. In moderne termen was Mencius een aanhanger van het natuurrecht en stelde zich teweer tegen het rechtspositivisme.[iii] Hij stelde mens-zijn tegenover winst-maken en kende aan het eerste het primaat toe, omdat het maken van winst uiteindelijk leidt tot de ondergang van een staat.

Bevelen (wetten uitvaardigen) wil volgens hem niet zeggen dat een bevel ook wordt opgevolgd, want mensen zijn buitengewoon vindingrijk in het ontduiken van de wet en er staat een leger advocaten klaar om – tegen forse  betaling (lees: het maken van grove winst) – de mazen in de wet op te zoeken.[iv] Een lastdier dat niet wil lopen laat zich moeilijk met stokslagen voortbewegen. Een koe die niet wil drinken zal dit niet doen door haar kop omlaag te drukken. Het dreigement “und bist du nicht willig, so brauch’ ich Gewalt” (Goethe, Erlkönig) zal dus weinig of niets uithalen.

 

Mencius op audiëntie

De Mèngzĭ opent met een verhaal waarin Mencius op audiëntie gaat bij koning Hui van Liang (een andere naam voor Wei, één van de drie staten waarin Jin in 403 v.Chr. was verdeeld). Bij die gelegenheid heeft een gesprek plaats dat als volgt begint:

“De koning sprak: ‘Mijn waarde, aangezien gij de moeite hebt genomen om van verre te komen, neem ik aan dat gij iets te bieden hebt dat voor mijn rijk van voordeel is.’ Mencius gaf ten antwoord: ‘Waarom gebruikt Uwe Majesteit het woord voordeel? De onderwerpen  waarover ik het zou willen hebben zijn enkel menselijkheid en rechtvaardigheid. Als Uwe Majesteit het over voordeel-voor-mijn-rijk hebt, zullen hoge ambtenaren zeggen: wat moet er worden gedaan om mijn familie te bevoordelen? Lage ambtenaren en gewone mensen zullen vervolgens zeggen: wat moet er worden gedaan om mijn familie te bevoordelen? Hoge en lage ambtenaren zullen trachten elkaar te beroven door elkaars voordeel te ontnemen . Het rijk loopt dan gevaar. De moordenaar van de vorst van een groot rijk zal het hoofd van een grote familie zijn en de moordenaar van de vorst van een klein rijk zal het hoofd van een kleine familie zijn. Groot en klein zijn slechts betrekkelijke begrippen, maar als prioriteit aan het behalen van voordeel wordt verleend, zal men niet tevreden zijn voordat alles is geroofd. Er is nog nooit iemand geweest die menslievend was en zijn ouders veronachtzaamde en er is nog nooit iemand geweest die rechtvaardig was en zijn vorst geen  voorrang verleende. Laten wij daarom over menselijkheid en rechtvaardigheid spreken in plaats van over het verkrijgen van voordeel.’ ”

Er volgen nog meer wijze raadgevingen, maar met het bovenstaande is de (confucianistische) toon gezet. Niet geheel zonder gevaar, zette Mencius de koning fijntjes op zijn nummer.

 

Menselijk maar niet democratisch

Mencius benadrukte het belang van menselijkheid, maar hij was geen democraat avant la lettre. Geleerden in met name Taiwan en Hong Kong, die een verborgen agenda hebben (hun kritiek op het autocratisch regime in Beijing), hebben de misleidende gewoonte aan Mencius het predicaat “democraat” toe te kennen of te suggereren dat hij, net als Abraham Lincoln in zijn beroemde toespraak in Gettysburg, in 1863, pleitte voor een regering “of the people”, “for the people” en “by the people”.

Mencius achtte het – desnoods met geweld – afzetten van een machthebber gerechtvaardigd als deze het “hemels mandaat” (tiānmìng) had verspeeld en zijn plicht verzaakte,[v] maar hij was beslist geen voorstander van democratie, en al helemaal niet van een representatieve of indirecte democratie, met bijbehorende instellingen als verkiezingen, trias politica, adviescolleges en rechtstatelijke rechtspleging. De gedachte dat de velen (de massa) door de velen zouden worden geregeerd was hem volkomen vreemd.

Eén en niet meer dan één persoon moet de baas zijn, op voorwaarde dat hij menselijk regeert. In moderne termen: één gezagvoerder, die zijn vak verstaat en naar behoren beoefent, niet een cockpit of vliegtuig vol met zelfbenoemde gezagvoerders; één stuurman, die gediplomeerd is en bekwaamheid toont, niet meerdere lieden die ook willen sturen. Een auto waarin alle inzittenden aan het stuur mogen zitten raakt onherroepelijk van de weg.

Democratie in de zin van toestaan of zelfs bevorderen dat de menigte zichzelf regeert, is vragen om moeilijkheden. Een schip waarop alle matrozen aan het roer mogen komen gaat ten onder. Een draaiend wiel heeft maar één middelpunt; alle andere punten voegen zich naar en volgen (gehoorzamen) dit middelpunt.

 

Autocratie versus democratie

Chinezen associëren democratie met chaos.[vi] Wie enigszins met de geschiedenis en de geografie van Europa en China bekend is zal dit begrijpen. In Europa, een continent met een opvallend lange kustlijn en vele, tot handeldrijven uitnodigende inhammen, vormde het christendom een niet te onderschatten macht binnen de staat (paus en “auctoritas” versus keizer en “potestas”). In China, een land waar de bevolking en haar regering voortdurend beducht zijn geweest voor het gevaar van roofzuchtige horden uit het noorden, wist de staat alle macht te monopoliseren.

Het confucianisme in China raakte, net als het christendom in Europa, met de staat verstrengeld en men zou dan ook, met verwijzing naar de titel van een klassiek boek (1929) van professor Gerrit Jan Heering, kunnen spreken van “de zondeval van het confucianisme”. Het grote verschil is dat het Chinese ambtenarenapparaat uitsluitend bestond uit lieden die doorkneed waren in de “diesseitige” en aardse leer van Confucius en voor het keizerlijk examen waren geslaagd. Het confucianisme identificeerde zich zo met de staatsdoctrine en raakte politiek besmet. De door confucianisten gepredikte “harmonie maar geen gelijkheid” (hé ér bù tóng) werd verpolitiseerd. Overheidsdienaren of confucianisten — zij streefden naar unificatie van China.[vii]

De Chinese geschiedenis is een golfbeweging tussen unificatie en desintegratie geweest. Aan de periode van de Strijdende Staten werd door Qin Shi Huangdi (259 – 210 v.Chr.), de eerste keizer van China, met harde hand een einde gemaakt. De door hem gestichte Qin dynastie (221 - 206 v.Chr.) was wegens buitensporige wreedheid in het toepassen van strenge wetten van korte duur. De hierop volgende Han dynastie (206 v.Chr. - 220 na Chr.) hield het langer vol, maar ook dit vorstenhuis raakte in verval. Het proces van blinken (waarin middelpuntzoekende krachten het winnen van middelpuntvliedende krachten) en verzinken (waarin centrifugale krachten sterker zijn dan centripetale krachten) is in de hele geschiedenis van China naspeurbaar. Het is een “basso continuo”. In dit licht zou ook het huidige en slepende conflict tussen de Beijing en Taipei moeten worden gezien. De leiding in Beijing hecht aan unificatie, terwijl de regering in Taipei streeft naar afscheiding. De ene zegt dat Taiwan “een afvalige provincie” (pànlíde yīshěng) is; de ander houdt vol niets van het autocratisch regime op het vasteland te willen hebben. De bereikte impasse lijkt niet te doobreken.[viii] De tragiek is dat zowel de bevolking van de “Volksrepubliek China” (een pleonasme!) als die van de “Republiek China” zich loten van één en dezelfde stam beschouwen.

Het marxisme à la Mao Zedong heeft intussen het confucianisme van haar prominente plaats verdreven, hoewel het confucianisme  thans weer opleeft.[ix] Het zou te ver voeren de gebeurtenissen in China onder Mao’s bewind te beschrijven. Laat ik echter volstaan met erop te wijzen dat Mao Zedong zich gaarne met Qin Shi Huangdi vergeleek en dat zijn opvolgers (Hua Guofeng, Deng Xiaoping, Jiang Zemin en Hu Jintao) in zijn voetsporen traden. Xi Jinping, die thans in het land de scepter zwaait, is hierop geen uitzondering.  Alleen de scherpe kantjes zijn om puur praktische redenen van het autocratische bewind afgehaald. Het is goed om te bedenken dat de restricties van artistieke en intellectuele vrijheden in China veel ouder zijn dan de beperkingen die Mao Zedong heeft opgelegd.[x] De “totalitaire verleiding” (Jean-François Revel) is in China simpelweg te groot geweest. Staatskapitalisme is er nu de norm.[xi] Het is daarom de vraag of China zich een modern land mag noemen[xii] en in hoeverre de relatie heer-knecht er is opgeheven.[xiii]

 

De ‘tank man’: individu tegenover overheid

 

De “tank man”

Een bekend adagium luidt: "Eén beeld zegt meer dan duizend woorden". Het iconisch beeld van de onbekende Chinees die zich op 5 Juni 1989, niet ver van het Plein van de Hemelse Vrede, in Beijing, uit de passief toekijkende menigte losmaakte en in zijn eentje ongewapend een colonne tanks de weg versperde staat in het collectieve geheugen gebrand. De volgende dag heb ik ervaren hoe hartvochtig een (Nederlandse) zakenman kan zijn. Bij het zien van de verschrikkelijke en dramatische televisiebeelden bleek deze VVD-er enkel en alleen aan zijn “business” in China te hebben gedacht, want een publieke brief, waarin diepe afschuw over en pertinente veroordeling van het gewelddadige optreden van de Chinese regering tegen haar eigen bevolking werd geuit, wilde hij niet ondertekenen.

Het beeld van de “tank man” is iconisch, omdat het kenmerkend is voor de aloude en voortdurende spanning tussen het individu, in vergelijking waamee er niets is dat meer intiem is, en de verafgelegen overheid.[xiv] Wie denkt hier niet aan het conflict dat Sophocles (496-406 v.Chr.) in zijn tragedie Antigone zo indringend heeft beschreven! Of de man, die zich in Beijing tegen een machtige overheid verzette, naar een goddelijk(d.w.z. extern en van buiten komend) gebod luisterde, waag ik echter te betwijfelen.

 

Mencius’ theorie over de natuur van de mens

Daar het weinig zin heeft een menselijke regering te bepleiten zonder een hiermee overeenstemmende theorie over de aard en het wezen van de mens, verkondigde Mencius de leer dat een mens van nature goed is. In het zevende en laatste boek van de Mèngzĭ staat:

“Wie tot de bodem van zijn hart gaat, kent zijn natuur; zijn natuur kennen is de hemel [de natuur] kennen; door zijn hart te behouden en zijn natuur te voeden dient men de hemel.” (jìn qí xīn zhě zhī qí xìng yě; zhī qí xìng zé zhī tiān yĭ; cún qí xīn yăng qí xìng suŏyĭ shì tiān yě). Aangezien op de hemel niets valt aan te merken, concludeert Mencius, is de mens van nature goed.

De basisaanname van Mencius is dat iedereen een hart heeft dat om anderen geeft. “Wanneer een klein kind in een put dreigt te vallen, schiet een mens onmiddellijk toe om het te redden. Niet om de gunst van de ouders van het kind te verwerven; niet om door buren of vrienden te worden geprezen; en ook niet om van het geschreeuw van het kind af te zijn.” (II A 6)

Volgens Jerome Schneewind, emeritus hoogleraar ethiek aan de Johns Hopkins Universiteit (VS), zijn in de geschiedenis van de moraalfilosofie drie stadia te onderscheiden.

In de eerste fase ontwikkelt zich de gedachte dat moreel besef niet afkomstig is van een bron buiten de mens maar van een bron binnen de mens. Dit stadium begint, aldus Schneewind, met de Essais van Michel de Montaigne (1533-1592) en culmineert in het werk van Thomas Reid (1710-1796) en Immanuel Kant (1724-1804).

In de tweede fase wordt deze revolutionaire visie verder uitgewerkt, maar, in tegenstelling tot Kant, die beweerde dat de rede ten grondslag ligt aan ethisch gedrag, verdedigde David Hume (1711-1776) onder invloed van John Locke’s leerling Lord Shaftesbury (1671-1713) het standpunt dat motieven tot handelen gebaseerd zijn op emoties (“passions”). Zijn gedetailleerde verhandeling hierover (A Treatise of Human Nature [1739-1740]) is een meesterwerk in de filosofische antropologie; een uitgebreide versie van het derde boek (“Of Morals”) is te vinden in Hume’s An Enquiry Concerning the Princ iples of Morals (1751). Zelf zou hij later zeggen: “Of all my writings, historical, philosophical, or literary, this one is incomparably the best”.

In de derde, huidige fase heeft een verschuiving plaats van de autonomie van het individu naar de publieke moraal. Het werk van Emmanuel Levinas (1906-1995), dat duidelijk resoneert met de leer van Mencius, behoort tot deze fase.[xv]

Als de theorie van Schneewind klopt, dan anticipeerde Mencius niet alleen Thomas Reid (een van de grondleggers van de “gezond verstand” filosofie) en Immanuel Kant (die aan het einde van zijn Kritiek van de Praktische Rede [1788] schrijft: “Twee dingen vervullen het gemoed met steeds nieuwe en steeds toenemende bewondering en ontzag, hoe vaker en intenser het denken zich erop toelegt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij”). Hij zag dieper.

Er is bij Mencius geen berekening of ratio in het spel, en het gaat hem niet om nuttigheid, waarop Yang Chu en zijn volgelingen de nadruk legden (zie aflevering 7). “Der kategorische Imperativ” (Kant) kwam niet van de rede (Vernunft), zoals ook de oude Grieken dachten (ἀρετή ἐπιστήμη ἐστὶ [deugd is kennis]). Alleen het zuivere, pure en ongerepte gevoel, dat in het hart zetelt, telt bij Mencius. Spontaneïteit heeft voorrang boven het calculerende, discursieve verstand. Mencius die hiermee dicht bij Hume en de daoïsten staat,[xvi] licht zijn visie als volgt toe:

“Zonder mededogen is men geen mens.[xvii] Zonder gevoel van afkeer is men geen mens. Zonder  gevoel van voorkeur is men geen mens. Zonder aan te voelen wat juist is en onjuist is men geen mens.  Mensen hebben deze vier beginselen zoals zij vier ledematen hebben. Wanneer zij deze beginselen hebben maar zeggen dat zij hen niet kunnen ontwikkelen, zijn zij dief van zichzelf. Aangezien iedereen deze vier uitgangspunten in zich draagt, kan de mens hen ontwikkelen. Het is zoals bij vuur dat begint te branden of bij het water van een bron dat begint te stromen. Als zij tot ontwikkeling worden gebracht, zijn zij voldoende om allen binnen de vier zeeën te beschermen. Als zij niet tot ontwikkeling worden gebracht, zijn zij onvoldoende om slechts één ouderpaar van dienst te zijn.” (II A 6).

Studie (van de Chinese Klassieken) is noodzakelijk voor de ontwikkeling van de mens. De Dàxué (het grote leren) en de Zhōngyōng (het midden en de maat) zijn hierbij het richtsnoer en de studie moet – overeenkomstig de essentie van de Lúnyǔ (uitspraken [van Confucius]) – niet individueel maar sociaal zijn gericht  Mencius gaat dus verder dan de daoïsten, die wars zijn van elke vorm van studie en onderricht als kunstmatig (mensenwerk) beschouwen.

 

Mencius versus Xunzi

Xunzi (313-238 v. Chr.), de jongere tijdgenoot van Mencius,[xviii] was het hiermee niet eens. Volgens hem is de mens van nature slecht. Hoofdstuk 23 van de Xúnzǐ begint als volgt:

“Het karakter van de mens is slecht; het goede van hem is kunstmatig” (rén zhī xìng è, qí shàn zhě wěi yě). Xunzi geeft de volgende toelichting:

“Voordeel zoeken ligt in de aard van de mens. Als aan dit verlangen wordt toegegeven, zijn wedijver en roofzucht het resultaat en zullen toegeeflijkheid en consideratie verdwijnen. De mens is van  nature jaloers en wangunstig. Als deze neigingen worden gevolgd, zullen schade-berokkenen en leed-veroorzaken volgen en loyaliteit en trouw verdwijnen. De mens is wellustig en wil graag worden geprezen. Zich aan deze neigingen overgeven loopt uit op wanorde. De regels van goed gedrag zullen dan niet worden nageleefd. Strenge leermeesters, wetten en leiding zijn daarom noodzakelijk. Krom hout moet worden gestoomd en gebogen om het geschikt te maken voor het werktuig van de timmerman en metalen voorwerpen die bot zijn moeten worden geslepen.”

Xunzi gaf geen verklaring voor de slechtheid van mensen. Als leraar van Han Fei (zie vorige aflevering in deze reeks), stond hij aan de kant van de legalisten en had weinig oog voor de natuurlijke gevoelens van mensen die Mencius juist benadrukte.

Wetten doordrukken en onverbiddelijk uitvoeren die niet goed aansluiten bij het wezen van rechtgeaarde en rechtschapen mensen, die niet rationeel maar intuïtief acteren en reageren, is volgens Mencius vragen om moeilijkheden. Krom hout is dan hout dat krom is gemaakt en botte voorwerpen zijn voorwerpen die door mensenhanden (dus langs kunstmatige weg) bot zijn gemaakt. Een lastdier dat niet wil lopen laat zich moeilijk met stokslagen voortbewegen en een koe die niet wil drinken zal dit niet doen door haar kop met geweld omlaag te drukken. Dreigementen helpen niet. Beter is het de natuur te volgen. Hiertegen in gaan zal averechts werken. Wetten moeten zorgvuldig tot stand komen en worden uitgevoerd; zij moeten aansluiten bij wat mensen van nature geneigd zijn te doen. Alleen zo zal er orde en harmonie in een land heersen.

De mens wordt volgens Hume door twee passies gedreven: eigenbelang en sympathie. De laatste is doorgaans zwakker maar minder grillig dan de eerste. Hoewel sympathie niet zo sterk wordt gevoeld als eigenbelang, is zij duurzamer. Bovendien wordt zij door overeenkomst met de gevoelens van andere mensen bekrachtigd. Eigenbelang drijft uiteen, sympathie verenigt. Wie op de bijbel van het liberalisme, Adam Smith’s The Wealth of Nations (1776), zweert heeft de schrijver maar half begrepen en zou ook zijn boek The Theory of Moral Sentiments (1759) moeten lezen (besproken in Civis Mundi 103-108).

De natuur van de mens en de vraag hoe een regering te vormen die daar rekening mee houdt zijn onderwerpen die in de loop der eeuwen sterk de aandacht van de Chinezen hebben getrokken — misschien nog meer dan in het Westen.[xix]

 

Mencius en Augustinus

De culturele invloed van Mencius is enorm geweest en vergelijkbaar met die van Augustinus. Het is dus zinvol beiden met elkaar te vergelijken.

Augustinus (345-430), in wiens jeugd geen vrouw veilig was en die als kerkvader de vrouwvriendelijke woorden zou hebben neergeschreven dat “wij tussen pis en poep worden geboren” (inter urinas et faeces nascimur), is vooral bekend om zijn verbeten strijd tegen de leer van Pelagius en zijn aanhangers. Deze Ierse monnik, die in de cultuur van de Kelten was gevormd, ontkende het bestaan van de erfzonde, beweerde dat een mens op eigen kracht zalig kon worden en verzettte zich tegen de leer van de predestinatie of voorbeschikking.

Augustinus hield vol en wilde als dogma laten aannemen dat (a) ieder mens door de zonde van Adam en Eva (het eten van de door “God” verboden vrucht) besmet en gedoemd is, (b) iedereen zonder de genade van “God” reddeloos is verloren en (c) sommigen – “uitverkoren mensen” –  van hel en eeuwige verdoemenis worden gered. De paus verzette zich vooral tegen het laatste punt, mogelijk om een levendige handel in aflaten (later door Maarten Luther fel bestreden) niet in gevaar te brengen.[xx]

De funeste invloed van Augustinus is nog steeds merkbaar, niet alleen in de Rooms-Katholieke Kerk maar ook in het calvinisme. De leer speelde een belangrijke rol in de Synode van Dordt (1618-1519), die bijeenkwam om te proberen (maar er niet in slaagde) een eind te maken aan de slepende controverse  tussen remonstranten en contraremonstranten,  en is uit het invloedrijke werk van Karl Barth (1886-1968) of de prediking van de Heidelbergse Catechismus eenvoudigweg niet weg te denken.

Moraaltheologen, zedenmeester en bekrompen, onverdraagzame gelovigen, die gauw geneigd zijn tot het uitroeien van andersdenkenden, zullen u niet snel aanraden het door de Katholieke Kerk destijds verboden boekje van Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), Discorso sulla dignità dell’uomo (oratie over de waardigheid van de mens), te lezen, of het prachtige boek van Ernst Bloch (1885-1977), Naturrecht und menschliche Würde (Suhrkamp, 1961). Onder protestanten heerst de sombere, mensonterende mening en levenshouding dat “de mens onbekwaam is tot enig goed vanuit zichzelf en geneigd is tot alle kwaad”. Om zijn dierbare broeders en zusters wat op te vrolijken en hun een hart onder de riem te steken, scheef Karl Barth bijvoorbeeld in 1953: “There is no relic or core of goodness which persist in man in spite of his sin”.[xxi]

Mencius, daarentegen, was geen theoloog, die voor elke spijker een gat weet. Hij beweerde enkel en alleen dat wie “zijn hart uitput” (jìn qí xīn) en volgt, natuurlijk, d.w.z. menselijk handelt en wie dit doet “de hemel dient” (shì tiān). Zoals gezegd, resoneert het werk van Lévinas met de leer van Mencius. Er is echter één groot verschil. In Litouwen uit joodse ouder geboren, kon Lévinas, die Husserl’s fenomenologie in Frankrijk heeft geïntroduceerd en er een beslissende wending aan heeft gegeven,[xxii] het niet laten “god ” uit zijn filosofische hoed te toveren.

Mencius speculeerde niet en stond met beide benen om de grond; hij was en bleef een “common sense” filosoof, maar gaf aan intuïtie en gevoel voorrang boven calculatie en berekening. Voor Mencius betekende “een hart dat pijn kan voelen” (cè yĭn zhī xīn) het door “studie” (xué) te onwikkelen “begin van menselijkheid” (rén zhī duān), het punt waarop Confucius zo had gehamerd.

Dat het Westen (tenminste de christenen aldaar) de weg van Augustinus is ingeslagen en China (althans de confucianisten aldaar) de weg van Mencius, is iets wat weinigen zich realiseren en nog grondig en in alle opzichten moet worden onderzocht. Ik meen echter  voorlopig te kunnen vaststellen dat mede hierdoor de cultuur van het Westen in hoge mate verschilt van die van China, en dat dit verschil niet noodzakelijkwijs in het voodeel van het Westen uitvalt.

 

Hebben de Chinezen een zondebesef?

Het antwoord op deze vraagt hangt af van het antwoord op de vraag wat een zonde is. Het woord zonde betekent overtreding, maar overtreding van wat? Overtreding van maatschappelijke normen of overtreding van wat wordt beschouwd als “goddelijke geboden” (Divine Commands)? De discussie hierover houdt rechtspositivisten en natuurrechtdenkers verdeeld (zie noot iii).[xxiii]

Volgens de bijbel moet het woord zonde verticaal worden geïnterpreteerd.  Zonde is uiteindelijk zonde tegen God, overtreding van zijn(?) geboden. Aangezien de Chinezen niet in het bestaan van een god geloven (maar wel ethisch gezind zijn), moge duidelijk zijn dat zij geen besef van zonde in de bijbelse betekenis van het woord hebben.

Nergens in de Chinese Klassieken wordt bijvoorbeeld gesproken over een doopsel, een vagevuur, een hel of een man die uit een maagd is geboren, zonder zonde (en toch mens) is maar zich desondanks in opdracht van zijn liefhebbende vader in de hemel liet geselen en kruisigen om de mensen te redden — zonder daarom ooit  door hen te zijn gevraagd. Nergens in die boeken wordt het hoogst onwaarschijnlijke verhaal opgedist waarin een dode uit zijn graf verrijst, ten hemel vaart en in de gedaante van brandende en neerdalende tongen opnieuw verschijnt.

Ondanks al hun pogingen, is het de jezuïten of andere missionarissen nooit gelukt de Chinese intelligentsia te overtuigen van het bestaan van een transcendent wezen dat zich het lot van de mens persoonlijk aantrekt. Dit laat onverlet dat, gevoed door de ideeën van de religieuze variant van het daoïsme, het Chinese volk (met name de ongeletterden hieronder) allerlei waanvoorstellingen had.  

Nì dào” (逆道) betekent “ingaan tegen de kosmische orde”, maar dào – hebben wij gezien – mag onder geen beding met deus worden gelijkgesteld. Dào is de eeuwigdurende wisselwerking, het blijvende evenwicht tussen yīn en yáng, tegengestelde krachten die niet contradictoir (onverzoenlijk) maar contrair (aanvullend) ten opzichte van elkaar zijn. Zonder yīn (of yáng) geen yáng (of yīn). De beroemde  Dàodéjīng, waarover talloze boeken en tijdschriftartikelen zijn geschreven, begint als volgt: “De Dào die onder woorden kan worden gebracht is niet de onveranderlijke Dào; de naam die kan worden gegeven is niet de onveranderlijke naam.” Zie aflevering 8.  

Van een vader (Abraham) die bereid was om zijn bloedeigen zoon (Isaac) op de brandstapel te leggen en het vuur aan te steken moesten confucianisten niets weten. Het idee leek hun ontsproten aan een zieke, perverse geest. Een almachtige vader die – volgens de “Blijde Boodschap” – wilde dat zijn enige zoon slachtoffer werd van massahysterie wekte eveneens hun weerzin. Paulus, de tot het christendom bekeerde (en heilig verklaarde!) fanatieke jood, was in hun ogen niet goed snik. Zij vinden het dan ook verbazingwekkend dat deze fantast nog niet door het Westen is ontmaskerd.

Verder hebben confucianisten  een diepe afkeer van alles wat zweemt naar rechtspositivisme, dat eveneens wetgeving van buitenaf en onafhankelijk van de individuele mens  voorstaat, hoewel zij de praktische noodzaak van wetten zien en aanvaarden. Confucianistische overheidsdienaren, die thuis waren (en ook moesten zijn) in de confucianistische klassieken, leggen de volle nadruk op de ontwikkeling van het in hun ogen aangeboren, natuurlijke besef van sociale gedragsnormen. Een klein kind, bijvoorbeeld, volgt ongedwongen en vanzelf (spontaan) zijn moeder en kijkt – zowel letterlijk als figuurlijk – op naar zijn/haar vader. Dat de vader of de moeder het vervolgens vaak laat afweten en het kinderlijk vertrouwen beschaamt, is een andere zaak, maar geschonden vertrouwen kan langdurig leed veroorzaken en tot veel, heel veel kwaad leiden. Vertrouwen, wordt wel eens gezegd, is net zo wezenlijk voor het functioneren van een financieel systeem als veiligheid voor de luchtvaart.[xxiv]

Zonder “JHVH”,“God” of “Allah”erbij te halen, wat duidelijk een slim gemaskeerde non sequitur in de monotheïstische, abrahamitische religies is (omdat deze uiteindelijk niet op kennis en uitleg berusten maar op geloof en openbaring, d.w.z. op een niet getoetste en oncontroleerbare ervaring, zodat de ervaring een hallucinatie of waanidee kan zijn geweest[xxv]), hechten confucianisten meer aan menselijke waardigheid dan bijvoorbeeld veel christenen, voor wie de mens slechts een verdorven wezen is dat zonder de genade van “God” absoluut niets vermag. De christelijke leer is derhalve – pace Nietzsche – essentieel inhumaan en mensonwaardig, een gegeven dat met name Matteo Ricci (1552-1610), Adam Schall (1591-1666), Ferdinand Veriest (1623-1688), jezuïeten die de pseudowetenschap sinologie hebben geïnitieerd, ongetwijfeld ten stelligste zouden hebben weersproken.

Men moet dus heel erg oppassen de superioriteit van het christendom te verkondigen, zoals o. a. Johan Bavinck, Ernst Troeltsch, Rudolf Otto, Karl Barth en Hendik Kraemer tot ver in de 20e eeuw deden en vele christenen, onder wie de “witte ayatollah in Rome”, nog steeds doen. Een dergelijke overschatting voedt de onverdraagzaamheid en kan gemakkelijk tot oorlog leiden. Christelijke staatslieden en politici in Europa, Amerika en Australië, hoort u mij?

Dit brengt mij op het Chinese zondebesef in horizontale zin.

Twee karakters zouden in aanmerking kunnen komen om met het woord zonde te worden vertaald: 罪(zuì) en (guò). “Zuì”is echter niet een religieus of theologisch maar een juridisch, strafrechtelijk begrip. Het betekent een misdaad en verwijst naar een handeling contra legem.[xxvi] De vertaling van “guò” is “overtreden” en het woord zou dus overtreding van een door “god”  opgelegd verbod kunnen betekenen, ware het niet dat het karakter – voor zover ik weet – nergens in de Chinese literatuur naar overtreding van “Divine Commands” verwijst. Het moet dus niet verticaal maar horizontaal worden geïnterpreteerd en betreft het overtreden van een maatschappelijke norm.

Face, of wat de Chinezen aanduiden met “miànzī”(面子), is onlosmakelijk met sociale en dus aan regels gebonden omgangsvomen verbonden. Het is een sociaal concept, dat niet alleen het individu betreft. Zonder face is omgang met anderen onmogelijk. Net als het woord contact, impliceert face tweeheid (dualiteit). Het is gelieerd met begrippen als gezag, status, waardigheid, eer, prestige en persoonlijkheid. Face varieert met de groep waartoe men behoort of waarmee men interacteert. Zijn gezicht verliezen is een serieuze zaak, omdat het iemands functioneren ernstig  kan beïnvloeden. Gezichtsverlies, dat – en waarom zou ik niet uit eigen ervaring spreken! –  optreedt door iemands eigen gedrag of door het handelen van personen met wie hij omgaat, betekent tekortschieten in het vervullen van de eisen die worden gesteld uit hoofde van een sociale positie. Gezichtsbehoud of gezichtsvelies impliceren meer dan individele verantwoordelijkheid. De ander wordt in het proces betrokken. Wederkerigheid, of shù (恕), staat centraal in het confucianisme. Het is essentieel voor het functioneren van het dynamische en complexe netwerk van machtsrelaties dat wij m a a t-schappij noemen en waarin ieder een face heeft en tracht te behouden of te vermeerderen, in ieder geval probeert niet te verliezen.[xxvii]

 

Mencius was geen rationalist

Ik wil er ten slotte op wijzen dat Mencius buitengewoon origineel en zijn tijd heel ver vooruit was. Om dit duidelijk te maken, moet ik een omweg maken, mij wel bewust zijnde van het feit dat ik een uitgestrekt en zich volop in ontwikkeling bevindend terrein betreed, waarop ik mij niet deskundig zou durven noemen.

De in Angelsaksische landen zo geliefde analytische filosofie is de hoofdstroom van het denken in de traditie van de Verlichting, die zich verzette tegen de middeleeuwse denkwijze.[xxviii] Uitgangspunt van Angelsaksische filosofen is dat de rede of het verstand de basis is van alle wetenschappelijke vooruitgang is. Zij onderscheiden zich wat dit betref van hun (Europees) continentale vakbroeders, bij wie de rede (ratio) juist onderwerp van discussie is. Dit verschil moet overigens niet al te letterlijk worden genomen, omdat twee centrale figuren in de analytische filosofie, Gottlob Frege (1848-1925) en Ludwig Wittgenstein (1889-1951), in respectievelijk Duitsland  Oostenrijk zijn geboren.

De zogenaamde continentale filosofie, waarvan Søren Kierkegaard (1813-1855), Wilhelm Dilthey (1833-1911), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Edmund Husserl (1859-1938), Henri Bergson (1859-1941), Karl Jaspers (1883-1969), Theodor Adorno (1903-1969), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Jean-François Lyotard (1924-1990), Michel Foucault (1926-1984), Jean Baudrillard (1929-2007) en Jacques Derrida (1930-2004) prominente vertegenwoordigers zijn geweest, stoelt op het Duitse idealisme en de hiermee verweven Romantiek, die reacties waren op de Verlichting en het continentale rationalisme, waarvan de (in de Yìjīng hevig geïnteresseerde, maar dit boek wegens de vertaling ervan [door een jezuït] niet goed begrepen hebbende!) Duitse filosoof en grondlegger van de computerwetenschap Gottfried Leibniz (1646-1716) een vooraanstaand vertegenwoordiger is geweest.[xxix]

Tegen het einde van de 18e eeuw begon het bouwwerk van de Verlichting scheuren te vertonen. Haar fundamentele beginselen, rationele kritiek en wetenschappelijk naturalisme, werden onderwerp van onderzoek. Rationele kritiek leek te eindigen in skepticisme en wetenschappelijk naturalisme leek te resulteren in materialisme. Beide resultaten waren onacceptabel. Skepticisme ondermijnde immers elk geloof in de werkelijkheid van de wereld, inclusief het geloof in de realiteit van het eigen ik. Materialisme bracht het geloof in vrijheid in gevaar, d.w.z. de status van de menselijke geest ten opzichte van de dode materie. De bereidheid om de grenzen van zowel  de rationele kritiek als het wetenschappelijk naturalisme onder ogen te zien nam daardoor toe. Het Duitse idealisme is een uitvloeisel van deze crisis van de Verlichting. Het “transcendentale idealisme” van Kant, het “ethische idealisme” van Fichte, de “identiteitsfilosofie van Schelling” en het”absolute idealisme” van Hegel waren echter vergeefse pogingen om de crisis van de Verlichting te bezweren en haar aporieënop te lossen.[xxx]

Voor veel mensen had de industriële revolutie aangetoond dat de ontwikkeling van Kant tot Hegel buitensporig was geweest: te veel metafysica en te weinig toepasbaarheid. Geleerden als Hermann  von Helmholtz (1821-1894) en Rudolf Virchow (1821-1902) werden de helden van de nieuwe generatie intellectuelen die het vertrouwen verschoven naar de autoriteit van de natuurwetenschappen, dus naar der rede, maar anders opgevat dan door Kant, Fichte, Schelling en Hegel.

Of de Amerikaanse filosoof Robert Brandon in A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology (Harvard University Press, 2019) erin is geslaagd “een brug te slaan tussen analytische en continentale filosofie”, weet ik niet, want ik moet het monumentale boek nog lezen. Brandom heeft er bijna dertig jaar aan gewerkt en het boek is door een aantal collega’s lovend besproken.

Ik weet ook niet in hoeverre de moderne theologie, voor wie de openbaring grotendeels is vervangen door de rede, erin is geslaagd analytische of continentale filosofen voor haar karretje te spannen en hun gedachten tot prolegomena tot of voorportalen van het geloof te maken.[xxxi] De “Daseinsanalyse” van deze wijsgeren is niet geheel bevredigend en spoort lang niet altijd met religieuze opvattingen, nog afgezien van de vraag of moderne filosofen zouden willen worden “gedoopt” of in een godsdienstig genootschap zouden willen worden ingelijfd (met uitzondering wellicht van Pierre Teilhard de Chardin [1881-1955], Emmanuel Levinas [1906-1995] en Paul Ricoeur [1913-2005]).

Ik vermoed echter dat de auteur van de Mèngzĭ, een onsterfelijk maar in het Westen nauwelijks bekend werk, groot gelijk had toen hij meer dan 2200  jaar geleden in het verre China schreef: “Wanneer een klein kind in een put dreigt te vallen, schiet een mens onmiddellijk toe om het te redden. Niet om de gunst van de ouders van het kind te verwerven; niet om door buren of vrienden te worden geprezen; en ook niet om van het geschreeuw van het kind af te zijn.” Nee, niet uit berekening of met een bijbedoeling, maar zonder zijn discursieve verstand (ratio) te gebruiken, intuïtief en luisterend naar zijn oergevoel. “Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le conduit” (zo het al de rede is die de mens maakt, het is het gevoel dat hem leidt), schreef Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), die de klaroenstoot gaf tot de Romantiek.  



[i] Zie tweede aflevering in deze reeks. De genoemde boeken bevatten wijsheden die nog steeds actueel zijn.

[ii] Voor meer details, zie James Legge, The Works of Mencius (Clarendon Press, 1895, blz. 1-123), Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Deel I, vertaald door Derk Bodde (Princeton University Press, 1952, blz. 106-131), Henri Maspero, La Chine antique (Imprimerie Nationale, 1955, blz. 457-467), Benjamin Schwartz, The World of Thought in  Ancient China (Belknap, 1985, blz. 257-290), Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise (Seuil, 1997, blz. 159-187), Alan Kam-Leung Chan (red.), Mencius: Contexts and Interpretations (University of Hawai’i Press, 2002), Philip Ivanhoe (red.), Mencius (Columbia University Press, 2009) en Wolfgang Kubin, Meng Zi: Reden und Gleichnisse (Herder, 2012). Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/mencius en https://iep.utm.edu/mencius.

[iii] Zie Chhatrapati Singh, Law from Anarchy to Utopia (OUP, 1987), Hans Franken, InLeiden tot de rechtswetenschap (Gouda Quint, 1987, blz. 69-101), Lloyd Weinreb, Natural Law and Justice (Harvard University Press, 1987), Simone Goyard-Fabre en René Sève, Les grandes questions de la philosophie du droit (PUF, 1993), Dennis Patterson (red.), A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory (Blackwell, 1999, blz. 223-269, 436-449, 475-487), Stephan Kirste , Die Sophistik: Entstehung, Gestalt und Folgeprobleme des Gegensatzes von Naturrecht und postivem Recht (Steiner, 2002), Martin Golding en Wlliam Edmundson (red.), The Guide to Philosophy of Law and Legal Theory (Blackwell, 2004, I.1 ans I.2), Eric Hilgendorf en Jan Joerden (red.), Handbuch Rechtsphilosophie (Metzler, 2017, blz. 15-24) en Stephan Kirste, Rechtsphilosophie (Nomos, 2020). Ga ook naar https://iep.utm.edu/natlaw, https://plato.stanford.edu/entries/natural-law-ethics, https://plato.stanford.edu/entries/natural-law-theories, https://plato.stanford.edu/entries/legal-positivism, https://iep.utm.edu/legalpos en https://iep.utm.edu/law-phil.       

[iv] Het meest sprekende maar bepaald niet het enige voorbeeld zijn de Verenigde Staten. In zijn laatste roman, De Gebroeders Karamazov, noemt Dostojevski (1821-1881) een advocaat treffend “het gehuurde geweten”.

[v] Of Mencius koningsmoord rechtvaardigde is onderwerp van discussie. In het Westen is regicide een praktijk die teruggaat tot de oudheid. Het zou echter tot in de 18e eeuw duren voordat koningsmoord theoretisch werd gerechtvaardigd. Zie Geoffrey Robertson, The Tyrannicide Brief: The Story of the Man Who Sent Charles I to the Scaffold (Chatto & Windus, 2005) en Cicely Wedgewood, A King Condemned: The Trial and Execution of Charles I (Taurus, 2011). De onthoofding, in 1793, van Lodewijk XVI van Frankrijk door middel van de guillotine werd niet uitgevoerd op basis van unanieme besluitvorming. De terechtstelling bezegelde het einde van het “ancien régime” — althans zo dacht men destijds (en wordt nog steeds gedacht door mensen die hun ogen niet de kost geven). Het doodvonnis (uitgesproken door Kajafas, hogepriester en voorzitter van het Sanhedrin) en de kruisiging (op last van Pontius Pilatus, gouverneur van de Romeinse provincie Judea) van Jezus de Nazarener, die zichzelf “koning der joden” (INRI!) noemde en zich door een groeiende schare volgelingen zo liet noemen, is het meest bekende geval van regicide. Zij ligt aan de basis van het voortwoekerende en slecht begrepen antisemitisme. 

[vi] Ook in het Westen is democratie een omstreden regeringsvorm. Plato, Aristotle, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Alexis de Tocqueville, Friedrich Nietzsche, Robert Michels, Henry Adams, Henry Mencken, Robert Dahl, Joseph Schumpeter, Hélène Landemore, Michael Mann, Roger Scruton, Steven Levitsky, Corey Bretschneider, David Estlund, Frank Ankersmit, Jean-Marie Guéhenno, Claude Lefort, Thomas Christiano, Pierre Rosanvallon, Jacques Rancière, Frédéric Worms, Nancy MacLean, Daniel Bell, Hans-Hermann Hoppe, Jan-Werner Müller, Jason Brennan, Christopher Achen, Sheldon Wolin, David Stasavage en vele anderen hebben er kanttekeningen bij geplaatst. Wanneer ik het gekakel op de televisie aanhoor of het gezwets in de krant lees vraag ik mij af hoeveel Nederlandse, Europese of Amerikaanse volksvertegenwoordigers van deze kritische kanttekeningen kennis hebben genomen. Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/democracy en https://philpapers.org/s/democracy. Voltaire (1694-1778), een van de wegbereiders van de Franse Revolutie, noemde democratie “le despotisme de la canaille” en zijn landgenoot Anatole France (1844-1924) typeerde democratie als “l’incompétence et l’incohérence”. De democratie is de afschuwelijkste van alle tyrannieën, omdat zij niet op kwalieit maar op het aantal is gebaseerd. Demagogen, de lakeien van de massa, weten maar al te goed hoe zij het volk moeten mennen en bespelen. De kans dat een autocraat deugdzaam is is gering; de kans dat een menigte mensen redelijk en menselijk is is echter nihil.    

[vii] Zie Kung-chuan Hsiao, A History of Chinese Political Thought, Deel I, vertaald door Frederick Mote (Princeton University Press, 1979, blz.425 e.v.), Kwang-chih Chang, Art, Myth and Ritual: the Path to Political Authority in Ancient China (HUP, 1983), John Dardess, Confucianism and Autocracy (University of California Press, 1983), Stuart Schram (red.), The Scope of State Power in China (The Chinese University Press, 1985), Tang Tsou, The Cultural Revolution and Post-Mao Reforms: A Historical Perspective (The University of Chicago Press, 1986), Zhengyuan Fu, Autocratic Tradition and Chinese Politics (CUP, 1993), Kenneth Lieberthal, Governing China (W.W. Norton, 2004), Sebastian Heilmann (red.), China’s Political System (Rowman & Littlefield, 2016) en Dingxin Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of China’s History (OUP, 2018).

[viii] Zie mijn artikel, “A Proposal to Solve the ‘Taiwan Problem’”, in China Report, 40:2 (2004), blz. 189-208).

[ix] In China zijn Yan Xuetong, Bai Tongdong en Jiang Qing de belangrijkste promotoren can het confucianisme. Buiten China moeten vooral Du Weiming en Yu Yingshi worden genoemd. Het nieuwe confucianisme op het vasteland moet worden onderscheiden van het nieuwe confucianisme in Taiwan. Beide ideologieën zijn  politiek geïnspireerd, maar “the drive is different”.     

[x] In de nimmer aflatende spanning tussen overheidsvoorschriften en individuele vrijheden zijn de Chinese kunstvormen die in het Westen zo worden gewaardeerd (bronzen, lakwerk, zijde, beeldhouwwerken, porselein, schilderingen, kalligrafie, bouwwerken, tuinen enz.) tot stand gekomen. Zie Craig Clunas, Art in China (OUP, 2009), Martin Powers e.a. (red.), A Companion to Chinese Art (Wiley, 2015) en Michael Sullivan, The Arts of China (University of California Press, 2018).    

[xi] Het staatskapitalisme wordt in het Westen gewoonlijk vergeleken met het vrijemarktkapitalisme, waarin het kapitaal in handen van particuliere ondernemers is. Het is natuurlijk niet moeijk te raden in wiens voordeel de vergelijking uitvalt. Of een markteconomie in alle opzichten gunstiger dan een economische orde waarin een staatsbureaucratie de heersende kapitaalhouder is valt echter te bezien. Velen zijn/worden vermalen door de wielen van het onverbiddelijke marktmechanisme, door de medogenloze, onpersoonlijke wetten van vraag en aanbod. In beide systemen heeft Moeder Natuur het nakijken. China of “het vrije Westen”, het maakt eigenlijk niet veel uit; naar de bliksem gaan we sowieso — als wij zo doogaan. Ga naar https://www.ipcc.ch/reports.

[xii] De Chinezen zijn trots op hun techniche “verworvenheden”, maar ze zijn geen trotse staatsburgers die hun hoofd fier kunnen opheffen. Er zijn wel Chinezen die hun land (zouden willen) ontvluchten, maar er is niemand die er zelfs maar aan denkt om de wijk naar China nemen. Moderniteit is een onderwerp waarover in het Westen wordt gediscussieerd. Zie Lawrence Cahoone (red.), From Modernism to Postmodernism: An Anthology (Blackwell, 2003), Steven Connor (red.), Companion to Postmodernism (CUP, 2004) en Stuart Sim (red.), Companion to Postmodernism (Routledge, 2011). Ga naar https://plato.stanford.edu/entries/postmodernism. 

[xiii] Voor deze relatie, zie Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807), Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie (1844), Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887) en Camus, L’Homme révolté (1951). De theorie van Michel Foucault (1926-1984) over debetrekking is interessant, maar niet onproblematisch. David Hume (1711-1776), die teruggreep op de sofistiek (5e eeuw v.Chr.), was de eerste Westerse filosoof die duidelijk het verschil aangaf tussen “to be” en “ought to be” en daarmee de discussie tussen natuurrechtdenkers en rechtspositivisten stimuleerde. Zie noot iii. De vraag is: wie bepaalt tenslotte wat “ought to be”? God (of diens zelfbenoemde woordvoerder op aarde), de wereldse overheid of ikzelf?

[xiv] Zie Vitaly Rubin, Individual and State in Ancient China (Columbia University Press, 1976).

[xv] Zie de speciale, aan Lévinas gewijde aflevering van Journal  of Chinese Philosophy (35:4 [December 2008]) en het supplement hierop.

[xvi] Zie Richard Bosley, “Do Mencius and Hume Make the Same Ethical Mistake?” Philosophy East and West, 38:1 (1988), blz. 3-18, Ellen Paul e.a. (red.), Foundations of Moral and Political Philosophy (Blackwell, 1990), Russ Shafer-Landau en Terence Cuneo (red.), Foundations of Ethics: An Anthology (Wiley, 2006) en Xiusheng Liu, Mencius, Hume and the Foundations of Ethics (Routledge, 2017). De Amerikaanse evolutiebioloog Marc Hauser (1959) doet, in navolging van Niko Tinbergen (1907-1988) en net als Frans de Waal (1948), onderzoek naar morele intuïtie en aangeboren moraal. Zie zijn boek Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong (Ecco, 2006) en Henry Haslam, The Moral Mind (Imprint Academic, 2016).

[xvii] Ik wijs erop dat compassie (gevoel van medeleven) de essentie van de boeddhistische moraalfilosofie is.

[xviii] Zie Homer Dubs, Hsüntze: The Moulder of Ancient Confucianism (Probsthain, 1927), id., The Works of Hsüntze (Probsthain, 1927), Fung op.cit. blz. 279-311, Maspero op.cit. blz. 467-477, Homer Dubs, "Mencius and Sun-dz on Human Nature", Philosophy East and West 6:3 (1956), blz. 213-22, Schwartz op.cit. blz. 290-320, Pui-Yee Wong, The Philosophy of Hsun-tze (Swindon, 1985, blz. 1-17, 66-82), Cheng op.cit. blz. 212-233 en Eric Hutton (red.), Dao Companion to the Philosophy of Xunzi (Springer, 2016). Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/xunzi en https://iep.utm.edu/xunzi.

[xix] De Chinese literatuur hierover is enorm. Voor het Westen verwijs ik o.a. naar Blaise, Pascal, Pensées (1669), Albert Camus, L’Homme révolté (Gallimard, 1951), Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain (Seuil,1955) , Hannah Arendt, The Human Condition (The University of Chicago Press, 1958) Arthur Lovejoy, Reflections on Human Nature ( Johns Hopkins University Press, 1961), Han Fortmann, Heel de Mens: Reflecties over de menselijke mogelijkheden (Ambo, 1972), Annemarie de Waal Malefijt, Images of Man (Knopf,  1974), Laura Betzig (red.), Human Nature: A Critical Reader (OUP, 1997), Geoffrey Miller, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature (Vintage, 2001), Matt Ridley, The Red Queen: Sex and the Evolution of Human Nature (Harper Collins, 2003), Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (Penguin, 2003), Peter Loptson, Theories of Human Nature (Routledge, 2006), Dale Goldhaber, The Nature-Nurture Debates: Bridging the Gap (CUP, 2012), George Hunsinger, “Barth on what it means to be human” ( Mei 2012, online), Stephen Downes en Edouard Machery, Arguing about Human Nature: Contemporary Debates (Routledge, 2013), Jacques Cuerrier, L’être humain: Quelques grandes conceptions modernes et contemporaines (Chenelière, 2014), Donald Abel, Theories of Human Nature: Classical and Contemporary Readings (The Educational Publisher, 2015) en Leslie Stevenson en David Habeman, Thirteen Theories on Human Nature (OUP, 2018). Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/human-nature, https://philpapers.org (vul in: human nature), en zie aflevering 2, Confucius II (noot xvi) en aflevering 5. Arnold Toynbee (1889-1975), bekend om zijn twaalfdelige analyse van de opkomst en ondergang van beschavingen (A Study of History), zou er beter aan hebben gedaan te beginnen met a study of human nature, omdat het mensen zijn die in geschiedenis een niet onbelangrije rol hebben gespeeld. Hij zag het bos, maar had geen of nauwelijks oog voor de individuele bomen. Onderzoek naar de aard van de mens spitst zich tegenwoordig toe op studie van de menselijke geest, onderdeel van de wijdvertakte en met de semiotiek gelieerde cognitiewetenscap. In Continuity, Quantum, Continuum, and Dialectic: The Foundational Logics of Western Historical Thinking (Peter Lang, 2006) ziet de schrijver, Mark Blum, over het hoofd dat de mens lang niet altijd logisch  denkt of te werk gaat. The Rational Human Condition is een vijfdelig boek dat door Robert Hannas is geschreven en van 2018 tot 2019 bij Nova Science, in New York, is verschenen. Volgens confucianisten (i.h.b. Confucius en Mencius) is niet de rationaliteit maar de socialiteit het wezenskenmerk van de mens.

[xx] Zie Hendrikus Berkhof, Christelijk Geloof (Callenbach, 1985, blz. 188-211), Brinley Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (Boydell, 1988), Gerald Bonner, Church and Faith in the Patristic Tradition (Routledge, 1998), Philip Quinn en Charles Taliaferro (red.), A Companion to Philosophical Religion (Blackwell, 1999, blz. 541-548), Eleonore Stump en Norman Kretzmann(red.), Companion to Augustine (CUP, 2001, blz. 40-58) en Alister McGrath, Christian Theology (Blackwell, 2015, hoofdstuk 14).

[xxi] Zie Kirchliche Dogmatik, IV.1, blz. 493. Zie verder George Hunsinger en Keith Johnson (red.), Companion to Karl Barth (Wiley-Blackwell, 2020), Bibliothèque Augustinienne (1947 e.v.), Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques (1955 e.v.) en Augustinian Studies (1970 e.v.).

[xxii] Zie Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement (Kluwer, 1994, blz. 612-649).

[xxiii] Voor “Divine Commands”, ga naar https://iep.utm.edu/divine-c, https://philpapers.org (vul in: divine command) en https://plato.stanford.edu/entries/voluntarism-theological.

[xxiv] Voor vertrouwen, een kernbegrip in het confucianisme (信, xìn), zie Adam Seligman, The Problem of Trust (University Press Group, 2000), Charles Tilly, Trust and Rule (CUP, 2005), Reinhard Bachmann e.a. (red.), Handbook of Trust Research (Edward Elgar, 2006) en Ivana Marková en Alex Gillespie (red.), Trust and Distrust: Sociocultural Perspectives (Information Age, 2007). Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/trust.

[xxv] Ga naar https://plato.stanford.edu/entries/divine-revelation, http://www.theologie-systematisch.de/erkenntnislehre/3offenbarungslehre.htm, https://plato.stanford.edu/entries/scientific-explanation en https://iep.utm.edu/explanat.

[xxvi] Zie Anthony Hulsewé, Remnants of Ch’in Law (Brill, 1985, blz. 239).

[xxvii] Zie Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China (University of California Press, 1967), George Vandervelde, Original Sin (Rodopi, 1975), Yau-fai Ho, “On the Concept of Face”, American Journal of Sociology, 81:4 (1976), blz. 867-884, Kwang-kuo Hwang, “Face and Favor: The Chinese Power Game”, American Journal of Sociology, 92:4 (1987), blz. 944-974, Michael Bond, Beyond the Chinese Face (OUP, 1992), Christof Gestrich, The Return of Splendor in the World: The Christian Doctrine of Sin and Forgiveness (Eerdmans, 1997), James Alison, The Joy of Being Wrong: Original Sin Through Easter Eyes (Herder, 1998), Alistair McFadyen, Bound to Sin (CUP, 2000), Olwen Bedford en Kwang-kuo Hwang, “Guilt and Shame in Chinese Culture”, Journal for the Theory of Social Behaviour, 33:2 (2003), blz.127–144 en Danny Hsu, “Contextualising ‘Sin’ in Chinese Culture: A Historian’s Perspective”, Studies in World Christianity, 22:2 (2016), blz.105-124. Ga ook naar https://plato.stanford.edu/entries/sin-christian, en zie aflevering 4 (noot xxiii). Studie van onderwerpen als zonde, schuld, schaamte en face maakt deel uit van de sociale of culturele psychologie, onmetelijke velden van onderzoek.

[xxviii] Zie Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century (PUP, 2005) en Michael Beaney, Analytic Philosophy: A Very Short introduction (OUP, 2018). Ga ook naar https://iep.utm.edu/analytic en https://plato.stanford.edu/entries/analysis.

[xxix] Zie Richard Kearney, Modern Movements in European Philosophy (Indiana University Press, 1994),

 Simon Critchley en William Schroeder (red.), A Companion to Continental Philosophy (Blackwell, 1999), Simon Glendinning (red.), The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy  (Routledge, 1999) en David West,  Continental Philosophy: An Introduction (Polity, 2010). Ga ook naar https://iep.utm.edu/cont-rat en https://plato.stanford.edu/entries/continental-rationalism.

[xxx] Zie Frederick Beiser, The Fate of Reason (HUP, 1987), Karl Ameriks (red.), Companion to German Idealism (CUP, 2000), Terry Pinkard, German Philosophy 1760-1860 (CUP, 2002), Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus (De Gruyter, 2003 e.v .) en Nicholas Boyle en Liz Disley (red.), The impact of Idealism: The Legacy of Post-Kantian German Thought (CUP, 2013). Ga ook naar https://iep.utm.edu/germidea en https://plato.stanford.edu/entries/idealism. Zie verder noot xii (moderniteit). Voor de Romantiek, zie Helmut Schanze (red.), Romantik-Handbuch (Kröner, 1994), Frederick Beiser, The Romantic Imperative (HUP, 2003) en Paul Hamilton (red.), Handbook of Romanticisme (OUP, 2018).

[xxxi] Zie John Macquarrie, Principles of Christian Theology (SCM Press, 1977, blz. 41-173). Ga ook naar https://iep.utm.edu/theo-nat, https://plato.stanford.edu/entries/natural-theology, https://www.giffordlectures.org en https://philpapers.org (vul in: “modern theology” en “natural theology”), en zie Modern Theology, 1984 e.v. De literatuur over de relatie tussen geloof (theologie) en rede (wetenschap of filosofie) is zeer omvangrijk. Ga naar https://iep.utm.edu/religion en https://plato.stanford.edu/entries/religion-science.