Uren met Chinese denkers
Deel 12: Slot. Verdere ontwikkeling van het Chinese denken

Civis Mundi Digitaal #113

door Hans Kuijper

Tijdens de Han-dynastie (206 v.Chr. – 220 n.Chr.), die op de door Qin Shi Huangdi gestichte  kortstondige Qin-dynastie (221-206 v.Chr.) volgde, hadden drie gebeurtenissen plaats die geschiedkundig van niet te onderschatten betekenis zijn geweest:[i]

• In de eerste plaats werden de keizerlijke fundamenten die door Qin Shi Huangdi waren gelegd uitgebreid en verstevigd, Tijdens de Tang (618-907), Song (960-1279), Ming (1368-1644) en de hierop aansluitende Qing (of Mantsjoe)-dynastie (1644-1912) zou, met wat wijzigingen, op die fundamenten administratief en bestuurlijk worden voortgebouwd. Wie het huidige China wil begrijpen zal zich in de Qin en Han-dynastie moeten verdiepen, beter nog in de lange daaraan voorafgaande periode. De wortels van China steken zeer diep.

• In de tweede plaats sloten confucianisten en legalisten een soort monsterverbond teneinde de eenheid van China tot stand te brengen of te waarborgen. Beide partijen waren theoretisch elkaars tegenstrever, maar legden hun tegenstellingen om praktische redenen opzij. Het confucianisme werd zo de officiële staatsleer en raakte gecompromiteerd (vergelijkbaar met de rol, functie en bezoedeling van het christendom nadat de Romeinse keizer Constantijn de Grote [272-337] tot deze godsdienst was overgegaan). Corruptie, bijvoorbeeld, zo kenmerkend voor elke vorm van regeren, bleef haar aankleven.[ii] Door dit monsterverbond verloochenden vele confucianisten een grondbeginsel van hun eigen leer: “Een edel mens is geen lid van een partij” (jūnzĭ bù dăng). Zij kozen de kant van de wet (overheid) en stonden hierdoor niet meer au-dessus de la mêlée, werden dus partijdig. Om het in moderne termen uit te drukken, zij wisten aan welke kant hun boterham was gesmeerd.

In deze, tevens laatste aflevering zal de verdere ontwikkeling van het Chinese denken in het algemeen en van het confucianisme in het bijzonder in grote lijnen worden geschetst.[iii]

Politiek-maatschappelijke ontwikkelingen, die het Chinese denken mede hebben bepaald en er ook door werden beïnvloed, moet ik buiten beschouwing laten. De uitzonderlijk lange geschiedenis van China, die onlosmakelijk is verbonden met zowel de geologische gesteldheid en geografische toestand als de sociale en culturele situatie van het land, is een onderwerp waaraan ik mij niet wil vertillen. Ik heb in Leiden enkel (klassiek en modern) Chinees leren lezen en ben daar gefascineerd geraakt door een aantal basisbegrippen van Chinese denkers. De geschiedenis van een land (en hiermee het land zelf) is – meer nog dan de indivibuele mens – een groot raadsel, een onontwarbare kluwen van talloze onderling verbonden (f)actoren, een dynamisch en complex netwerk van vele netwerken. Zij kan worden vergeleken met een buitengewoon ingewikkelde knoop, die verknoopt (entangled) is met Schopenhauer´s Weltknoten en waarvan het extreem moeilijk. Het is wellicht principieel onmogelijk  te bepalen of deze knoop kan worden herleid tot of equivalent is aan een “triviale knoop”.[iv] Hoe moeilijk het is deze knoop te ontwarren zal de lezer zich pas goed realiseren wanneer hij/zij rekening houdt met het feit dat taalgebruik niet alleen de min of meer adequate beschrijving van een ding, persoon, gebeurtenis of situatie betreft maar ook, en misschien wel in de eerste plaats, een vorm van sociale actie is. Mondeling of schriftelijk taalgebruik brengt een verandering teweeg, een rimpeling die zich in de samenleving voortzet en  weer gevolgen heeft – actie geeft reactie.[v]

• In de derde plaats deed het boeddhisme zijn intrede, hierbij – al of niet bewust – geholpen door het daoïsme. De uit India afkomstige en essentieel van het hindoeïsme verschillende religie zou in China een ongekende omwenteling teweegbrengen, gedurende de Tang-dynastie haar hoogtepunt bereiken en in de 20^e eeuw door het marxisme-leninisme worden geëvenaard.[vi]

De geleidelijke confucianisering van de politiek begon spoedig na de vestiging van de Han-dynastie. Hoewel de roemruchte en bijgelovige zevende keizer, Wudi, die van 141-87 v. Chr. regeerde, een legalistische despoot was, penetreerde het confucianisme diep in zowel de centrale bureaucratie als het rechtssysteem. Hof rituelen, procedures en protocollen werden in toemende mate belangrijk en confucianisten begonnen exclusieve bescherming te genieten. Hierdoor werden de klassieke werken van het confucianisme de kern van het studieprogramma (zie Civis Mundi 101).

Dong Zhongshu

De compilatie en officiële protectie van de “Vijf Klassieken” (wŭ jīng) waren het levende bewijs dat de confucianistische traditie volwassen was geworden. Het probleem was alleen hoe de inhoud van die boeken moest worden geïnterpreteerd: metafysisch, politiek, dichterlijk, sociaal of historisch.  Dong Zhongshu (179-104 v.Chr.), die topadviseur van de keizer was, zag in het confucianisme een middel om gehoorzaamheid aan de keizer te bewerkstelligen. Keizer Wudi luisterde naar hem en maakte het confucianisme tot staatsleer. Volgens Dong Zhongshu maakte de ondergeschiktheidsrelatie tussen heerser en onderdaan deel uit van de natuurlijke orde. De heerser vormde op deze wijze, samen met de vader die zijn zoon de weg wijst en de echtgenoot die zijn echtgenote leidt, de fundamentele band van het rijk. Met dit idee kon de bevolking worden gedisciplineerd.

Dong Zhongshu’s bekendste boek, de Chūnqiū fánlù (overvloedige dauw van de lente en herfst annalen"), is een metafysische verhandeling in de geest van de Yìjīng (boek der veranderingen). Zijn adagium was: “rechtvaardig zijn zonder winstoogmerk; de Weg bewandelen zonder zich om effect te bekommeren”.[vii] Hij beschouwde de mens als micro- en de natuur als macrokosmos. Met de correspondentie tussen natuur en mens voor ogen, verenigde hij een naturalistische kosmologie (metafysica) met de ethiek van het confucianisme. Dong Zhongshu was de meest gezaghebbende confucianist van zijn tijd en zijn opvattingen zouden vele eeuwen doorwerken.[viii] Dit betekent echter niet dat zijn leer geen weerstand opriep en de rol van de legalisten en daoïsten volkomen was uitgespeeld. Over de permanente en gespannen relatie tussen confucianisten en legalisten heb ik in vorige afleveringen geschreven. Deze is ook in het huidige China merkbaar.

Neo-daoïsme

De daoïsten waren eveneens geduchte tegenstanders van de confucianisten. Dit bleek aan het einde van de 2^e eeuw n.Chr., toen het Han-Huis in verval raakte als gevolg van incompetent leiderschap, een ambtenarenapparaat dat door facties werd verdeeld, een belastingstelsel dat niet goed werkte, gekrakeel en intrigue onder familieleden van de keizer, toenemende invloed van eunuchen, regionalisme en binnenlandse opstanden, gecombineerd met invallen van roofzuchtige ruitervolken (factoren die in de Chinese geschiedenis een einde maakten aan elke periode waarin het rijk was geünificeerd en met strakke [legalistische] hand bijeen werd gehouden). Toen de centrale overheid tekortschoot, zochten de mensen hun toevlucht tot een ideeënwereld waarin de maatschappij als zodanig er minder toe doet en meer ruimte wordt gelaten aan het behartigen van individuele belangen en het uitvoeren van duistere praktijken (escapisme).

Met de term neo-daoïsme wordt geprobeerd het geestelijk klimaat in China van de 3^e  tot de 6^e  eeuw aan te duiden. Chinese bronnen spreken van xuánxué (diepgaande studie). Beoefenaren zoals He Yan, Xiang Xiu, Wang Bi en Guo Xiang trachtten door te dringen tot de mysterieuze Dào. “Duistere studie” is een incorrecte vertaling van xuánxué, want er is geen sprake van een studie die duister is. Het doel was de duistere, verborgen aard en functie van de Dào aan het licht te brengen. De Yìjīng, de Dàodéjīng en de Zhuāngzǐ, die in deze periode sterk in de belangstelling stonden, golden als de “die drie (grote werken over het) diepzinnige” (sānxuán).

Wang Bi

Wang Bi (226-249)  is wellicht het grootste genie dat China ooit heeft gekend. Hij greep vooruit op het neo-confucianisme (zie onder). Wang Bi stierf, als gevolg van een politiek intrigue, op jeugdige leeftijd, maar liet twee filosofische werken na die nimmer zouden worden overtroffen of zelfs maar geëvenaard: een commentaar op de Yìjīng en een toelichting op de Dàodéjīng. 

Beroemd is zijn leer over “het radicale niet-zijn” (běnwú), waarin er nog geen distincties, aanduidingen of beschrijvingen zijn. Běnwú  is het meest pure, het onuitsprekelijke, het ongrijpbare, het onbenoembare, het ondefinieerbare, het onbepaalde (ἄπειρον); het omvat alles en iedereen. Běnwú zou kunnen worden vergeleken met de chaos, waaruit orde ontstaat — orde (of organisatie) welke structuur en dus een systeem impliceert.  

Hiermee lostte Wang Bi de ontdekte paradox in de Dàodéjīng tussen “er zijn” (yŏu) en “er niet-zijn” (wú) op. Als de Dào immers bestaat uit Yīn en Yáng, elementen die onmiskenbaar tot het yŏu-domein behoren, hoe kan de Dào dan zelf onbenoembaar en onuitsprekelijk zijn? Volgens Wang Bi nu staat de Dào gelijk aan běnwú, waaruit alle benoembare en aanwijsbare dingen op spontane en mysterieuze wijze ontstaan of emergeren. Metaforisch en confucianistisch uitgedrukt, to be en not to be verhouden zich tot elkaar als het kind en de moeder, die zelf ooit kind is geweest. Zonder moeder is er geen kind. Het kind veronderstelt een moeder. Dit verband, dat wellicht de voorouderverering van de Chinezen mede verklaart,[ix] is meer dan causaal of oorzakelijk, meer dan de relatie tussen de aanstotende en aangestoten biljartbal. De Waarheid (Dào) moet volgens Wang Bi niet in de sfeer van het benoembare worden gezocht.

De Waarheid, waarover wetenschappers, filosofen en theologen in het Westen zich druk maken, in naam waarvan talloze slachtoffers zijn gevallen en die rivieren van bloed en zeeën van tranen heeft veroorzaakt, is eenvoudig niet onder woorden te brengen. De Dào, die alles en iedereen omvat, is onkenbaar en niet aan te wijzen, want iets aanwijzen zou oneindig veel weglaten betekenen en iets definiëren houdt in dat al het andere buiten beschouwing wordt gelaten. Wie durft te verkondigen dat hij “de weg, de waarheid en het leven” is moet dus wel erg met zichzelf zijn ingenomen.      

Wang Bi’s leer over běnwú was het begin van een langdurig proces waarin daoïsten en boeddhisten, (in het bijzonder de aanhangers van de Madhyamaka richting) trachtten het met elkaar eens te worden.[x]

Ik wijs erop dat “het niets” en “de leegte” reeds aanduidingen (dus beperkingen) zijn. Daoïsten en boeddhisten trachtten tot overeenstemming te komen over de betekenis van “wú” en “śūnyatā”, over de vraag of wú (niets) hetzelfde is als śūnyatā (leegte).[xi]

Ik wijs er ook op dat het hier niet zozeer over de verveling en de leegte van de voortijlende, moderne mens gaat, waaraan hij door rusteloos zoeken naar vermaak of verstrooiing tracht te ontkomen, en waarover met name Louis Hoyak, Nico Luipen en Kees Verhoeven zo indringend hebben geschreven. Beroemd zijn in dit verband de woorden van Augustinus: “Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te” (onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in U). Met het laatste woord zouden daoïsten noch boeddhisten het eens zijn. 

De discussie tussen beide groepen lijkt op haarkloverij maar is het allerminst. In de vorige aflevering hebben wij gezien dat tegen het einde van de 18^e eeuw het bouwwerk van de Westerse Verlichting scheuren begon te vertonen en haar fundamentele beginselen (rationele kritiek en wetenschappelijk naturalisme) onderwerp van onderzoek werden. Rationele kritiek leek te eindigen in skepticisme en wetenschappelijk naturalisme leek te resulteren in materialisme. Beide resultaten waren onacceptabel.

Skepticisme ondermijnde immers elk geloof in de werkelijkheid van de wereld, inclusief het geloof in de realiteit van het eigen ik.[xii] Materialisme bracht het geloof in vrijheid in gevaar, d.w.z. de status van de menselijke geest ten opzichte van de dode materie. Skepticisme, in het bijzonder radicaal skepticisme, lijkt verdacht veel op nihilisme. Het begrip nihilisme duidt de ontkenning van het bestaan aan en het woord komt van het Latijnse "nihil" (niets). De term is sterk verbonden met de ideeën van Friedrich Nietzsche, die veel over nihilisme schreef en er een specifieke invulling aan gaf.[xiii]

Neo-confucianisme

Tijdens de Tang-dynastie (618-907) bereikte het boeddhisme zijn hoogtepunt. Boeddha’s leer, die in de eerste eeuw van onze jaartelling vanuit India west-China was binnengekomen en, na diverse herinterpretaties en dankzij het taoïsme, geleidelijk meer aanhangers had gekregen, werd nu in alle uithoeken van het immense rijk en in alle lagen van de bevolking omarmd. Zelfs de keizer was geïnteresseerd geraakt in de ideeën van de man uit India die zijn vorstelijk bestaan vaarwel had gezegd en tot het inzicht was gekomen  dat alle leven als gevolg van gehecht-zijn lijden is en dat er een moeilijke doch practische uitweg uit deze poel van ellende is.[xiv] Een confucianistische reactie op de toegenomen invloed van het uitheemse boeddhisme kon echter niet uitblijven.

Voorloper Han Yu

Han Yu (768 -824), een van de beroemdste dichters en prozaschrijvers van zijn tijd, was de eerste die zijn stem verhief. Dit kwam hem duur te staan, want hij werd “slechts” gedegradeerd, nawijziging van het keizerlijke doodvonnis naar aanleiding van een sarcastisch stuk van zijn hand over de keizer, die jaarlijks ten paleize een reliek van de boeddha plechtig in ontvangst nam. Han Yu was voorstander van een gezuiverd confucianisme en bestreed elke vorm van corruptie. Zijn literaire invloed wordt wel vergeleken met die van Dante, Shakespeare of Goethe. In een van zijn essays, “Yuán Dào” (de oorspronkelijke Dào), tracht hij de basisconcepten van het daoïsme in overeenstemming te brengen met de confucianistische ethiek.

Han Yu pleitte voor een centrale regering en verzette zich fel tegen de duistere praktijken van de daoïsten en de onbebreidelde verering van het boeddhisme. Vooral de vulgaire vorm hiervan was hem een doorn in het oog. “De boeddha was een vreemdeling. Hij sprak noch las Chinees. Zijn klederdracht was niet Chinees. Zijn leer was niet wat de eerste vorsten verkondigden. Zijn volgelingen kennen de juiste relatie tussen de heerser en zijn ministers niet en zij veronachtzamen de gevoelens tussen vader en zoon.” Volgens Han Yu gedroegen boeddhisten zich asociaal, waren zij parasieten en verkochten zij met hun metafysische bespiegelingen enkel gebakken lucht. De boeddhistische leer druiste volgens hem in tegen het menselijke van de mens en stond haaks op de leer van Confucius.

Han Yu wilde alle tempels en kloosters laten sluiten, de bezittingen van boeddhisten laten confisqueren en al hun boeken laten verbranden. In de jaren 841-845, toen tijdens het bewind van keizer Wuzong grote vervolgingen het einde van het gouden tijdperk van het boeddhisme betekende, ging deze wens postuum alsnog in vervulling. Volgens contemporaine opgaven werden 4600 kloosters vernietigd en 260.000 geestelijken naar de lekenstand terugverwezen. De vervolgingen brachten enorme materiële schade toe, maar zij waren niet de doodsteek voor het boeddhisme in China.

Zhu Xi 

Han Yu was een verre voorloper van het neo-confucianisme. Meer dan twee eeuwen na zijn dood zou Zhou Dunyi (1017-1073) de wereld zijn “Diagram van het Absolute” (tàijítú) schenken. Zhou wordt algemeen beschouwd als de pioneer van het neo-confucuianisme. Bij het ontwerpen van het mysterieuze diagram zou hij zijn geïnspireerd door een daoïstische kluizenaar.[xv]

Zhu Xi (1130-1200) bracht echter het gedachtegoed van zijn directe voorgangers (Zhou Dunyi, Shao Yong,  Zhang Zai, Cheng Hao en Cheng Yi)  op creatieve wijze bijeen en kan hierom met recht de belangrijkste vertegenwoordiger van het neo-confucianisme worden genoemd. Zijn interpretatie van de leer van Confucius werd tot orthodoxie uitgeroepen en zou dat tot aan het begin van de 20^ste eeuw blijven. Zijn invloed (maar niet zijn leer!) is vergelijkbaar met die van Thomas van Aquino (1225-1274).[xvi]

Wang Yangming

Waar koningen bouwen is werk voor arbeiders. Zhu Xi , de grootmeester van het neo-confucianisme die een machtige synthese tot stand bracht, was – overdrachtelijk gesproken – een koning. Op zijn werk zijn talloze commentaren verschenen. Dit betekent  echter niet dat Zhu Xi niet werd weersproken. Zijn tijdgenoot Lu Jiuyuan (ook bekend as Lu Xiangshan), die sterk door het gedachtegoed van Mencius werd beïnvloed, was de stichter van de idealistische school (xìnxué) in het neo-confucianisme; idealistisch in twee verbonden betekenissen: (a) gericht op het bereiken van een ideaal, en (b) anti-materialistisch. Lu (1139-1193) benadrukte niet zozeer het zoeken naar morele beginselen in de klassieke als wel het dragen en nemen van persoonlijke verantwoordelijkheid. Hij beschouwde lĭ als het patroon van alle gebeurtenissen, handelingen en dingen. Lu ontwikkelde Mencius’ opvattingen over de menselijke natuur verder (zie Civis Mundi # 112). Volgens hem worden alle mensen met een moreel besef geboren. Deze aangeboren ethische gezindheid heeft vier aspecten:

• Medelijden is het begin van menselijkheid;

• Schaamte is het begin van rechtvaardigheid;

• Respect is het begin van maatschappelijk gepast gedrag; en

• Kennis van het goede en verkeerde is het begin van wijsheid.[xvii] 

Wang Yangming (1472-1529) geldt als de belangrijkste vertegenwoordiger van deze school. Hij begint niet, zoals Zhu Xi, bij “de dingen” (wù) die moeten worden onderzocht, maar bij “het hart” of “de geest” (xìn) van de onderzoeker. Wang had de Dàxué goed gelezen. Dit sleutelboekje van het confucianisme begint als volgt: “大學之道，在明明德” (de weg van het grote leren bevindt zich in het helder maken van de heldere deugd). De Dào is dus ethisch geworteld 

In Wang Yangming’s zoektocht naar de bron van de waarheid bevredigden de intellectualistische ideeën van Zhu Xi hem niet. Deze stelde dat inzicht in de waarheid door studie van de buitenwereld zou worden verkregen. In 1508, tijdens zijn ballingschap in de verre provincie Guizhou, kwam Wang plots tot het inzicht dat de waarheid niet buiten het individu gezocht moest worden, maar dat ieder mens intuïtieve kennis van de ethische waarheid bezit. Het centrale begrip in Wang’s filosofie is dan ook良知 (liáng zhī), goed weten; niet cerebraal weten, maar goed, van nature en intuïtief weten, moreel beseffen. De geest (xìn) die het patroon (lĭ) der dingen werkelijk ziet neemt er geen afstand van, zoals Zhu Xi had gesuggereerd,[xviii] maar is er één mee. Subject en object mogen van elkaar te onderscheiden zijn; zij dienen niet van elkaar te worden gescheiden.[xix]

Het fundametele probleem

In zijn, helaas, onvertaalde boek Zhēn Yuán Liù S hū (zes geschriften over zuiverheid en oorspronkelijkheid) geeft Feng Youlan (1895-1990) een uiteenzetting over Dào (weg, verloop), Tiān (hemel, natuur) en de Dàquán (het grote geheel). Hij legt daarbij de nadruk op het feit dat enerzijds alles één en anderzijds één alles is. Het boek, dat wordt beschouwd als “het meest originele Chinees-filosofische werk van de 20^e eeuw”, zou samen met Xīn Wéishílùn (nieuwe alleen-bewustzijn-theorie), het meesterwerk van Xiong Shili (1885-1968), moeten worden gelezen,[xx] omdat de auteurs het centrale thema van Zhu Xi (1130-1200) respectievelijk Wang Yangming (1472-1529), de belangrijkste woordvoerders van het neo-confucianisme, verder uitwerken.[xxi] Het fundamentele probleem, waarop door vele Chinese wijsgeren is gewezen (recentelijk o.a. door Shiying Zhang, Shuming Liang, Shenzhi Li, Fuguan Xu, Dongmei Fang, Junyi Tang, Zongsan Mou, Yingshih Yu, Zehou Li, Shuhsien Liu, Chungying Cheng, Peirong Fu en Chen Lai), wordt kort samengevat in de uitdrukking tiān rén hé yī  (hemel en mens vormen een eenheid).[xxii]

Terwijl Feng Youlan het belang van tiānlĭ (de natuurlijke structuur) beklemtoont, legt Xiong Shili de nadruk op de betekenis van rénxĭn (het menselijk hart). Net als Zhuangzi (369-286 v.Chr.) en Dong Zhongshu (179-104 v.Chr.), worstelden Zhu Xi, Wang Yangming, Xiong Shili en Feng Youlan met het vraagstuk hoe mens en natuur zijn te verzoenen. Zij herformuleerden het vraagstuk waarmee grote denkers als He Yan, Ji Kang, Xiang Xiu, Wang Bi, Dharmarakṣa, Guo Xiang, Lu Ji, Pei Wei, Dao’an, Zhidun, Huiyuan, kumārajīva, Daosheng, Kou Qianzhi, Sengrui, Sengzhao en Liu Xie zich in de 3^e, 4^e en 5^e eeuw hadden beziggehouden, toen China aan zijn grote boeddhistische avontuur begon en de Indiase soetras over de prajñāpāramitā (volmaakte wijsheid) in het Chinees werden vertaald.[xxiii]

In mijn studeerkamer hangt een scroll met de prachtig gekalligrafeerde Chinese karakters 天理人心 (de structuur van de natuur en het hart van de mens). Deze vier karakters vatten summier samen waarover ik mijn leven lang heb verbaasd: “Man is both a part of and apart from nature”; hij is één en toch twee, en andersom; hij is als de golf, die – heel even maar – apart is, en de oceaan, waarvan diezelfde golf deel uitmaakt. De natuurwetenschappen zijn onlosmakelijk verbonden met de mens- of geesteswetenschappen; natuur en cultuur (manifestatie van de menselijke geest) impliceren elkaar. “Je trouve deux hommes en moi: l’un tout esprit, tout céleste; l’autre par son poids funeste me tient vers la terre penché”, svp vertalen voor mensen die onvoldoende Frans kennen schreef Racine (1639-1699) ooit.

De Chinese bijdrage aan de wereldfilosofie

Na een aantal uren met Chinese denkers te hebben doorgebrachtkunnen lezers zich misschien afvragen waar dit goed voor is geweest en wat Chinese denkers in het algemeen en confucianisten in het bijzonder bijdroegen tot de ontwikkeling van het gedachtegoed van de mensheid. Laat mij u daarom tot slot een dubbel-gedistilleerd drankje aanbieden!

• Wing-tsit Chan begint zijn prachtige geannoteerde anthologie, A Source Book of Chinese Philosophy (PUP, 1963), met de volgende zin: “If one word could characterize the entire history of Chinese philosophy, that word would be humanism” (blz. 3). Hoewel ik in Civis Mundi 112 (noot xix) heb gewezen op de uitgebreide aandacht die de studie van de mens (volgens Alexander Pope [1688-1744] “the proper study of mankind”) zowel in China als in het Westen krijgt en de anthro-visie veld onder antropolgen veld wint,[xxiv] zou ik de zinsnede van professor Chan als volgt willen herformuleren: de meest opvallende eigenschap van Chinese denkers is dat zij metafysica en ethiek niet van elkaar loskoppelden en een rechtstreeks verband legden tussen ethiek en politiek. In het Westen zijn deze drie domeinen en hun subdomeinen uit elkaar getrokken, wat tot een Babylonische spraakverwarring en een schandelijk wanbeheer heeft geleid, die ons lelijk zullen opbreken, wanneer het waarschijnlijk te laat is.[xxv]

Humanisme is een houding die de waarde van de mens benadrukt. Het spoort de mens aan zijn/haar mogelijkheden ten volle te ontplooien. Humanisme komt ook onder christenen en moslims voor (laatstgenoemden bijvoorbeeld beschrijven de profeet Mohammed als “de volmaakte mens”), maar de confucianisten, die bij praktische staatsaangelegenheden waren betrokken (schakel tussen ethiek en politiek!), zijn nooit bezweken voor de verleiding om het accent te verleggen van de mens naar het bovennatuurlijke, waarin godgeleerden of theologen deskundig zouden zijn.

Hoewel er ook in China talloze goedgelovigen zijn, die van alles en nog wat kan worden wijsgemaakt, heeft bij het weldenkende deel van de natie het “Diesseitige”steeds het primaat boven het “Jenseitige” gehad. Bij de Chinezen stond en staat de mens centraal. Zij wisten wat abstract denken inhield, maar aan het idee van een “civitas Dei” hebben zij nooit geloof gehecht. Niet het gefantaseerde en alsmaar uitgestelde “ginds en straks”, maar het concrete en doorleefde “hic et nunc” stond bij hen voorop. Terwijl in het Westen humanisme en godsdienst tijdens de Renaissance werden gescheiden, heeft deze scheiding nimmer in de islam plaatsgehad. In het Westen is het humanisme echter doordrenkt van religieuze noties. Jacques Maritain, Romano Guardini, Henri de Lubac, Yves Congar en Edward Edward Schillebeeckx zijn typische voorbeelden van het rooms-katholieke, Karl Barth, Herman Dooyeweerd, Harmen de  Vos, Diettrich Bonhoeffer en John Macquarrie zijn exemplarisch voor het protestantse humanisme.

• Het daoïsme, confucianisme en boeddhisme worden vaak de “drie godsdiensten” (sān jiào) van China genoemd. Hoewel deze wereldbeschouwingen elkaar sterk hebben beïnvloed (en het belangrijke, volledig autochtone legalisme buiten beschouwing wordt gelaten), is de term “drie godsdiensten” ongelukkig gekozen, omdat zij verhult dat er grote verschillen tussen de wereldbeschouwingen zijn. Boeddhisme en daoïsme zijn, althans oorspronkelijk, geen godsdiensten. Zij hielden zich weliswaar bezig met het transcendente, met wat de ervaring overstijgt, maar gingen niet zover hieraan een peroonlijke invulling te geven. Er kan dus hooguit worden gesproken van religies.
Het doel van de boeddhist (evenals dat van de hindoeïst) is het bereiken van de verlossing, van “the release from bondage” (Karl Potter). De daoïst,daarentegen, streeft – door middel van allerlei magische praktijken (seksuele handelingen of de ontwikkeling van een levenslixer) – naar verlenging van zijn leven, naar onsterfelijkheid.
Er gaapt ook een diepe kloof tussen daoïsten en boeddhisten enerzijds en confucianisten anderzijds; men zou in dit verband zelfs kunnen spreken van een wezenlijk verschil tussen Indisch en Chinees denken.
Anders dan bij de daoïst, met wie hij veel gemeen heeft, gaat het bij deconfucianist om cultivering van de persoon die een onlosmakkelijk deel van een groter geheeluitmaakt: allereerst de eigen familie, maar uiteindelijk de maatschappelijke orde, die deplaats van het individu bepaalt en diens plichten ten opzichte van anderen omschrijft.
De daoïst verdiept zich in de natuur van de mens; deze dient zich volgens hem natuurlijk te gedragen, d.w.z. demens moet leven in overeenstemming met de wetten van de natuur. De confucianist is het op dit puntvan harte eens, maar vindt dat mensen zich in de eerste plaats menselijk dienen te gedragen doorvreedzaam met elkaar samen te leven. Confucianisten en sociologen verstaan elkaar, evenalsdaoïsten en ecologen. Waar het echter om de rol van het individu in de samenleving gaat, zittendaoïsten en boeddhisten niet op één lijn. Terwijl de boeddhisten, wier geestelijk vaderland India is, in de kern verticaal denken, zijn de confucianisten typisch horizontaal georiënteerd. Anders dan de elkaar op leven dood bestrijdende abrahamitische of semitische religies, is boeddhisme noch confucianisme op een goddelijke openbaring gebaseerd. In de boeddhistische geschriften noch in de confucianistishe klassieken komen bloederige of mensonterende toestanden voor, zoals in de bijbel.
De mens heeft zijn lot in handen,  terwijl de boeddhist uitsluitend zijn eigen heil voor ogen heeft (de bodhisattva’s, een uitvinding van het in China tot bloei gekomen mahāyāna boeddhisme, lijken mij slechts een concessie aan de confucianistische denkwijze),de confucianist echter bekommert zich om de sociale orde; hij kijkt en gaat duidelijk verder dan het behartigen van eigen belang. Liberalisme (althans het liberalisme zoals o.a. John Locke en Friedrich von Hayek verkondigden)[xxvi] en confucianisme staan dan ook haaks op elkaar. Dit zou wel eens de reden kunnen zijn waarom de leiders in Washington en Beijing elkaar niet verstaan. Zoals ik aan het begin van deze reeks artikelen heb uitgelegd en benadrukt, zijn Chinese denkers van oorsprong geen rondtrekkende nomaden, die het van oprapen, plukken, vangen en roven moeten hebben, maar gevestigde boeren, die wisten dat zij enkel konden (over)leven door de natuur te gehoorzamen en met elkaar samen te werken. Wie dit begrijpt zal minder moeite met Chinezen hebben. Hij/zij zal niet alleen beter begrijpen wat de Chinezen tegen mohammedaanse  Oeigoeren en boeddhistische Tibetanen hebben (zonder de Chinese wandaden tegen deze bevolkingsgroepen te rechtvaardigen), maar ook het pokerspel doorzien waarin de Roomse paus en de Chinese partijleider momenteel zijn verwikkeld en waarin – vrees ik – de jezuïeten, die als “de intelligentsia van de Kerk” te boek staan, wederom aan de verliezende hand zijn en aan het kortste eind zullen trekken.

• Een land moet volgens confucianisten niet, althans niet alleen, worden geregeerd met wetten. Een goede regering is gefundeerd op deugdzaamheid. Aangezien recht en moraal op gespannen voet met elkaar staan,[xxvii] moet wetgeving, om effectief te zijn, rekening houden met wat mensen ten diepste beweegt. De natuur van de mens, die wortelt in en deel uitmaakt van de natuur, is goed, omdat op de natuur niets valt aan te merken. Hij kan het – in ieder geval in beginsel – stellen zonder externewetgeving. Een veulen buigt zich van nature om bij de merrie te drinken; dit gedrag behoeft een jonge paard niet te worden aangeleerd of voorgeschreven. Het metafysische en het goede, “de hemel (natuur) en de mens zijn één en hetzelfde” (tiān rén hé yī). Wat een mens behoort te doen (“ought to do”, zou David Hume schrijven) kan in geen wet onder woorden worden gebracht. Het valt uit de natuur af te lezen. De natuur is veruit de beste leermeester.

• Een land regeren is eigenlijk heel simpel. Het enige wat een vorst moet doen is het goede voorbeeld geven en “niet doen” (wúwéi), d.w.z. niet tegen de natuur ingaan en hierdoor de kosmische orde verstoren. Onpartijdigheid, neutraliteit is hiervoor essentieel; onder druk van lobbyisten partij kiezen is fataal. Onderdanen zullen tegenover een neutrale vorst die het goede voorbeeld geeft staan als sterren rond de poolster. Dit klinkt redelijk optimistisch maar heeft toch een kern van waarheid.

Confucianisten zijn wars van democratie, een bestuursvorm waarin de wil van het volk de bron is van legitieme machtsuitoefening. Democratie is volgens hen niet op kwaliteit maar op aantal gebaseerd.    De dommen, die altijd in de meerderheid zullen zijn, geven de doorslag. Er zijn vele dwazen, die gemakkelijk door middel van propaganda of reclame kunnen worden gemanipuleerd. De wil van het volk is dus grillig en onberekenbaar. Eén moet de baas zijn, maar hij moet wel deugen en geschikt zijn voor het ambt dat hij vervult. Een schip met meerdere roergangers gaat onherroepelijk op de klippen. Roepen om een indirecte of representatieve democratie is a fortiori vragen om moeilijkheden want “vertegenwoordigers” zijn zelden of nooit vertegenwoordigers. De velen (Nietzsche sprak van “die Viel-zu-Vielen”) kunnen de velen niet regeren, zeker niet wanneer zich onder hen vele dwazen bevinden. Een draaiend wiel heeft maar  één middelpunt. De kans dat een leider deugt en geschikt is voor zijn ambt moge gering zijn (hetgeen de vraag oproept of en wanneer gedwongen afzetting [amotie] gerechtvaardigd is), de kans dat de massa competent is en tot een coherent besluit komt is nihil.[xxviii] Democratie zou een schone zaak zijn, als het volk uitsluitend en alleen uit wijze democraten bestond.[xxix]  

• Een maatschappij waarin mensen enkel hun eigen belang dienen en alleen uit zijn op het behalen van voordeel of het maken van winst is – strikt genomen – geen maatschappij. In een samenleving leven mensen samen. Rijkdom en rechtvaardigheid sluiten elkaar uit; wie rijk is te midden van armoede kan die rijkdom niet eerlijk hebben verkregen. Zonder bezielende samenhang is een “maatschappij” ten  dode opgeschreven. Een roman is meer dan een aantal woorden en een kathedraal is meer dan een hoop stenen. Een aantal individuen aggregeert wel tot een Gesamtheit (totaliteit) maar niet tot een Ganzheit (geheel). In een Ganzheit zijn de individuen even belangrijk als het geheel dat zij constitueren. Delen zijn per definitie delen van een geheel en een geheel bestaat altijd uit delen.[xxx] De totalitaire verleiding is dus niet het grootst in  het autocratische Oosten maar in het vrije Westen, waar het individu het primaat heeft boven de gemeenschap.

• Deugd is niet op de discursieve rede maar op ongerept gevoel (intuïtie) gebaseerd. Integriteit is belangrijker dan intelligentie. Voordat er waarheid kan zijn, moet er eerst een waar mens zijn. De Weg die onder woorden wordt of kan worden gebracht is niet de ware Weg. Niet de ad nauseam besproken God van Abraham, Isaak en Jakob, maar de onbenoembare en niet te identificeren Dào is zo puur als de glans van kinderogen. In den beginne was niet het woord (Johannes 1:1-18) maar het niets (wú), het naamloze. Er heerste absolute stilte, die  vervolgens door het woord werd verbroken. Spreken, noemen of benoenen is oneindig veel uitsluiten. De Dào, die alles en iedereen omvat, sluit in!

• De dingen zijn vanzelf (spontaan) ontstaan;[xxxi] er is niemand die hen heeft doen ontstaan. “God”verwijst naar iets dat enkel wordt geloofd en voor het bestaan waarvan geen enkel sluitend bewijs (conclusive evidence) is of kan worden geleverd. Godsdiensten die zich op hem (?) beroepen berusten in feite op een openbaring, d.w.z. op iemands ervaring, welke, omdat zij niet door derden is of kan worden getoetst en gecontroleerd, slechts een hallucinatie of waanidee kan zijn geweest. In het Chinese denken speelt schepping geen enkele rol en in de Chinese klassieken is geen sprake van een ontwikkeling van schepping, zondeval en de geboorte van een verlosser naar het einde der tijden. Men voelt geen noodzaak buiten de wereld naar een eerste oorzaak te zoeken. Ieder dualisme berust bij Chinezen op monisme. De tweeheid van Yīn en Yáng is in wezen de eenheid van de Dào. Er doen wel Chinese scheppingsverhalen de ronde, maar deze spelen in de centrale traditie geen essentiële rol.

• De aan Albert Einstein toegeschreven uitspraak “Not everything that can be counted counts and not everything that counts can be counted” wordt niet door alle natuurwetenschappers begrepen, omdat sommigen onder hen weinig of geen notie hebben van het werk van cultuurwetenschappers. Dronken van de behaalde technische successen, vergeten natuurwetenschappers dat geen robot een stropdas kan uitzoeken, vouwen en aan mijn overhemd vastmaken of de veters van mijn linker en rechter schoen kan vastmaken en strikken. De werkelijkheid omvat veel meer dan wat – eventueel met behulp van verfijnde apparatuur – kan worden gemeten of geteld. Geest is afhankelijk van, maar meer dan leven, dat zonder materie niet kan bestaan, maar hiertoe niet kan worden herleid of gereduceerd. De overstap van bestudering van subatomaire naar bacteriële bewegingen is enorm groot, maar de sprong van het bestuderen van bacteriële bewegingen naar het onderzoeken van de dynamische werking van de menselijke cultuur is zo mogelijk nog groter (zie noot v).

De slimste machine die een mens kan ontwerpen is niet instaat om de geest van de ontwerper in kaart te brengen. De meest geavanceerde computer is machteloos wanneer het gaat om het peilen van de geest van de bouwer ervan; het dode, geestloze ding moet om te beginnen door een mens op het elektriciteitsnet worden aangesloten en worden aangezet. De menselijke geest wordt vaak vergeleken met een computer, maar deze vergelijking lijkt mij misleidend, omdat de laatste altijd achterloopt bij de eerste De software van iemands geest, in het bijzonder van de geest van de softwareontwikkelaar, moet nog worden ontwikkeld.[xxxii] De grootste uitdaging van deze tijd is het overbruggen van de diepe, brede kloof tussen natuurwetenschappers en cultuur- of geesteswetenschappers.[xxxiii]

• De mens moet vooral mens zijn en “rén” (menselijkheid) betrachten. Studie (dus niet de van buiten komende genade) zal hem helpen deze geaardheid (aangeboren eigenschap) te ontwikkelen.[xxxiv] Verbeter de wereld maar begin bij jezelf. “Zelf-cultivatie” (xiūshēn) is daarom noodzakelijk. Het confucianisme verschilt hierin wezenlijk van het christendom. De erfzonde is Chinezen vreemd en zij zien slechts een gradueel verschil tussen dier en mens. Deze maakt integraal deel uit van de natuur en is niet de kroon van de schepping of een soort rentmeester. Confucianisten vinden het een vorm van discriminatie wanneer een volk zichzelf beschouwen (en niet-Israëlieten hen zien) als “het uitverkoren volk”, aan wie een boven de partijen staande “God” zich zou hebben geopenbaard. Vanwaar die voorkeur? De Chinese klassieken zijn buitengewoon gezaghebbende maar zeker geen heilige schriften. Zij gaan uitsluitend over aardse zaken.

Chinezen onderscheiden niet tussen een “civitas Dei” en een “civitas mundi”. Zonder met de status quo genoegen te nemen, willen de Chinezen er hier iets van maken. In mooie praatjes over een hiernamaals geloven ze niet en zij laten zich geen schrik aanjagen met gruwelverhalen over een vuur dat eeuwig  brandt en waarin een mens terechtkomt wanneer hij zondigt tegen God en geen berouw toont. Lieden als Jehova’s getuigen, zevendedagsadventisten, staatkundig gereformeerden en hersteld hervormden krijgen daarom in China geen poot aan de grond.

“Verlichting” betekent voor Chinezen niet soevereiniteit van de rede of het discursieve verstand, maar volwassenheid, volledig mens zijn, beseffen en “doorhebben” (tōng) dat alle dingen samenhangen en een groot geheel, de kosmos, vormen.

Niets staat volkomen op zichelf en geen mens kan zonder andere mensen. “No man is an island entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the main”. Longen en hart zijn ontegenzeglijk verschillende organen en dienen scherp van elkaar te worden onderscheiden, maar ze zijn volledig op elkaar aangewezen en nauwkeurig op elkaar afgestemd.[xxxv] Confucianisme gaat dieper en staat hoger dan daoïsme of boeddhisme. Het is derhalve te betreuren dat het meerdelige meesterwerk van Tang Yijie en Li Zhonghua, Zhōnggúo Rúxúe Shĭ (geschiedenis van het confucianisme in China) niet in een Westerse taal is vertaald en geannoteerd.

• Yīn en Yáng zijn twee complementaire (aanvullende) en altijd bestaande aspecten van de Dào, van de in allerlei verschijningsvormen voorkomende maar alom aanwezige Weg. Hoewel zij duidelijk van elkaar verschillen, sluiten Yīn en Yáng elkaar nooit uit. Zij hangen onverbrekelijk samen; ze zijn contrair maar nooit contradictoir ten opzichte van elkaar. Alle dingen dragen Yīn, hoewel zij Yáng omarmen; zij mengen zich teneinde harmonie tot stand te brengen. Chinezen denken in-, niet exclusief; zij zijn geneigd tot holisme, niet tot reductionisme; zij benadrukken de eenheid zonder de tweeheid te vergeten of de tweeheid zonder de eenheid uit het oog te verliezen. Chinezen zijn zowel monisten als dualisten. “A wave is both a part of and apart from the ocean”.[xxxvi]

Conclusie

Filosofie werd ooit beschouwd als de libido sciendi (de innerlijke drang tot kennis die in elk mens woont); als de wil om alles te weten en alle wetenschappen te verenigen (Kant’s “ Kant’s scientia scientiarum”); als de drang om de achtergrond der achtergronden, de context der contexten en de structuur der structuren te zien, Pythagoras’ “musica universalis” (harmonie der sferen) te horen en op het idee der ideeën te komen; als de wens om “te weten wat de wereld ten diepste bij elkaar houdt” (Goethe, Faust), om de “noodzakelijk verbindingen” (Fritjof Capra) en het “verborgen patroon” (Ben Goertzel) te vinden; als het onvervulde verlangen om het zintuiglijke te overstijgen, het ene in het vele te te zien en de “vreemde lus” (Douglas Hofstadter) te begrijpen welke de mens is — de mens die hopeloos verstrikt is geraakt in zijn “selbstgesponnene Bedeutungsgewebe” (Max Weber).

Filosofie lijkt echter vaak verworden tot een academische baan waarin verdwaalde lieden hun brood verdienen. Als belangstellende buitenstaander ben ik ooit met een aantal filosofen die aan de Universiteit Leiden waren verbonden op excursie naar Oxford geweest. De bijzonder onaangename ervaring met hen is mij altijd bijgebleven. Ik heb toen geleerd dat professionaliteit zonder vriendelijkheid vuur is dat niet verwarmt, licht dat niet verlicht.

Filosofie is niet hetzelfde al wetenschap, hoewel beide loten van één en dezelfde stam zijn. Een wetenschap (science) houdt zich bezig met slechts een deel van de werkelijkheid. Wat wordt geacht hierbuiten te liggen wordt met een beroep op de ceteris paribus clausule angstvallig buiten de deur gehouden, zodat aan de wens om alles te weten  (libido sciendi) tekort wordt gedaan en de relatie tussen kennis en realiteit waarvan Mencius, Lu Xiangshan en Wang Yangming zich terdege bewust waren, een raadsel blijft dat in een mysterie in een enigma is gewikkeld.[xxxvii]

Chinese denkers zagen het ene (unum) als “de alomvattende interdependentie”, als de universele samenhang, als de nimmer statische orde en als de dynamische structuur die alomtegenwoordig is, kortom, als de kosmische 道理 (dàolĭ). Zij visualiseerden dit magnifieke concept in het waarlijk unieke en in het Westen onbegrepen yīn-yáng diagram, waarvan de oorsprong in nevelen is gehuld (sommige geleerden wijzen de daoïst en Yìjīng-expert Chen Tuan [871-989] als initiator aan), maar dat – anders dan het Westerse kruis – tegelijkertijd eenheid-in-verscheidenheid, verscheidenheid-in-eenheid, oneindigheid, eeuwigheid en – heel modern – non-lineariteit suggereert.[xxxviii] Het wonderlijke idee van de dàolĭ zou wel eens de missende schakel kunnen zijn tussen de volgelingen van Albert Einstein en de aanhangers van Niels Bohr. Oost en West zouden elkaar dan eindelijk ontmoeten.          ans KuijperHans