Ethische filosofie in de 20e eeuw
Deel 2: Wilhelm Dilthey, Hans Driesch, Henri Bergson en Max Scheler
Civis Mundi Digitaal #117
door Piet Ransijn
Hun filosofieën kunnen worden gezien als vertakkingen van de levensfilosofie
De hier besproken filosofen uit het begin van de 20e eeuw hadden toen grote invloed en waren zeer bekend. Van hen is vooral Bergson bekend gebleven. Veel andere filosofen zijn vrijwel vergeten of doen in ethisch opzicht hier niet ter zake. Het historisme van Dilthey heeft grote invloed gehad op o.m. de sociologie van Max Weber en de geesteswetenschappen, die hij voorzag van een eigen hermeneutische benadering en methodiek: het zgn. ‘verstehen’ of invoelende begrijpen.
Het vitalisme van Hans Driesch kent aan het leven een unieke, semi-autonome vitale levenskracht toe. Deze visie lijkt zich weer te mogen verheugen in een toenemende belangstelling, gezien een aantal recente (her)uitgaven. Ook de systeembenadering van Fritjof Capra e.a. benadert de vitalistische visie van Driesch. De evolutionaire visie van Teilhard de Chardin is met de visie van de hier besproken filosofen verwant, vooral met die van Bergson, waarbij de natuur bezield lijkt. Een degelijke visie kan inspireren tot eerbied voor het bezielde leven als een wonderlijk verschijnsel, dat enig ontzag kan inboezemen en ons voor raadsels en mysteries plaatst.
Max Scheler was rond de eerste wereldoorlog dé filosoof van Duitsland en tevens socioloog. Zoals gezegd ging het bij de selectie om de ethische relevantie, die door diverse auteurs wordt onderschreven.
De existentiefilosofie komt aan de orde in Deel 3. Volgens cultuurfilosoof Marinus Schroevers was deze filosofie in het midden van de vorige eeuw de meest toonaangevende filosofie. Sören Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre en Albert Camus zijn hier geselecteerd in overeenstemming met de selectie van William Barrett in Existentialisme en H J Störig in zijn Geschiedenis van de filosofie.
Al deze filosofen gaan voorbij aan de beperkte natuurwetenschappelijke, mechanistische, deterministische benadering, waarin oorzaak en gevolg relaties centraal staan. Zij hadden meer aandacht voor het eigene van het organische bestaan en de menselijke existentie in zijn ‘Umwelt’ of sociale situatie.
Deel 4 gaat over meer recente filosofen zoals John Rawls, Martha Nussbaum-Craven en hun voorloper Henry Sidgwick. Hierbij meer aandacht voor toonaangevende Britse en Amerikaanse filosofen, terwijl Deel 2 en 3 over Duitse en Franse filosofen ging (Kierkegaard is schatplichtig is aan de Duitse filosofie en heeft enige tijd in Berlijn heeft gewoond en gestudeerd.)
Het historisme: Wilhelm Dilthey (1833-1911)
Volgens de grondlegger en belangrijkste vertegenwoordiger van deze 19e-eeuwse stroming, die grote invloed had op 20e-eeuwse filosofisch richtingen, is het leven voortdurend in beweging, zodat wij het in de context van de historische ontwikkeling dienen te verstaan. In de loop van de geschiedenis ervaren mensen de wereld en hun leven op verschillende wijzen. Zoals Schweitzer liet zien is onze wereld- en levensbeschouwing voortdurend in ontwikkeling en verschillend bij verschillende culturen, waarin mensen hun leven en de wereld verschillend interpreteren. Hoe we de werkelijkheid begrijpen is fundamenteel voor hoe we leven. Het menselijk begrip heeft een subjectief aspect van zingeving en is niet louter een werenschappelijke of positivistische aangelegenheid. Het begrijpen gebeurt “niet met het verstand alleen, maar met de totaliteit van onze geestelijke vermogens” (H J Störig, Geschiedenis van de filosofie, deel 2, p296). Dit subjectieve, relativistische aspect en het accent op ontwikkeling komt overeen met andere genoemde stromingen.
Dilthey maakte duidelijk dat het invoelende begrijpen (‘verstehen’) in de geesteswetenschappen, anders is dan het natuurwetenschappelijke oorzakelijke verklaren. Wat mensen voelen en beleven is essentieel om hun gedrag te kunnen begrijpen, dat niet uitsluitend begrepen kan worden door uiterlijke oorzaken te bestuderen. Ook in de sociale wetenschappen geldt het onderscheid tussen verstaan (‘verstehen’ of invoelend begrijpen) en (oorzakelijk) verklaren (‘erklären’), bijv. bij Max Weber. Beide benaderingen vullen elkaar aan. Dilthey heeft de ‘verstehende’ methode uitgewerkt. Zijn filosofie is van invloed geweest op de fenomenologie van Husserl, Scheler en Merleau-Ponty, de levensfilosofie en de existentiefilosofie. Hij begreep mensen in hun sociale en historische situatie, die in de fenomenologie de ‘leefwereld’ wordt genoemd.
De term ‘geesteswetenschappen’ is van hem afkomstig. Zijn belangrijkste werken zijn Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) en Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften (1910). Hij was hoogleraar filosofie te Bazel, Kiel, Breslau en uiteindelijk in Berlijn. “Dilthey leidde het rustige leven van een geleerde... met volledige toewijding aan zijn werk.” Ook voorzijn directe leerlingen bleef hij “een mysterieuze oude man” (Encyclopedia Brittannica).
Klassieke werken van Hans Driesch en recente (her)uitgaven (resp.2016, 2018, 2019 en 2021), waaruit zijn hernieuwde actualiteit blijkt
Het vitalisme: Hans Driesch (1867-1941)
Deze stroming is verwant met de levensfilosofie van Schopenhauer, Nietzsche en Bergson en kent aan het leven een eigensoortige realiteit toe, die niet te herleiden is tot de materie. Het leven zou zich kenmerken door een levensbeginsel dat door Aristoteles ‘entelechie’ werd genoemd en door Bergson ‘élan vital’, in China ‘chi’ en in India ‘prana’, levensenergie. “De entelechie is geen nieuwe kracht in de zin der natuurwetenschap; zij is de immanente ordening van de werkende fysische-chemische krachten... Zij is het die van het organisme een totaliteit (Ganzheit) maakt” (Delfgauw, p101, zie ook S T Bok in CM 99 en Capra in CM 110).
Driesch was een bioloog die zijn theorieën baseert op baanbrekend experimenteel onderzoek, vooral wat betreft de embryologie en morfologie, waarmee hij zijn visie onderbouwt. Bij levende organismen is er een opmerkelijke samenhang tussen de delen en geheel, dat meer is dan de som der delen. Dit leidt tot een andere wijze van verklaren, die hij Ganzheidskausalität noemt. “Het leven bezit een totale causaliteit, het deel wordt vanuit het geheel bepaald”.
Behalve doelgerichtheid heeft het leven een opmerkelijk herstelvermogen en bewaart en herstelt het zijn vorm en structuur ook na beschadigingen. Daarbij lijkt het te beschikken over een soort geheugen een vormend morfogenetisch vermogen, waarmee het zijn oorspronkelijke vorm als het ware herinnert als een soort blauwdruk. Ook aangeboren instincten wijzen op een vorm van herinnering.
De filosofie van Driesch heeft niet alleen betrekking op het leven, maar de hele werkelijkheid en “de eenheid achter de menigvuldigheid van de verschijnselen. De eerste these van Driesch is: aanvaarding van het leven als een organisch iets en als middel voor het geestelijk leven, Daaruit komen noodzakelijk zekere gevolgtrekkingen voort voor onze verhouding met andere wezens: het verbod te doden of schade te doen, het gebod tot bevordering van de aanleg en de waarachtigheid” (Störig, p292,293). Enige verwantschap met Schweitzer zal duidelijk zijn. Het oog voor het geheel is ook kenmerk voor de Gestaltpsychologie.
Hans Driesch studeerde geneeskunde, biologie, natuur- en scheikunde, had een brede interesse en bezocht vele landen in Noord- en Zuid-Amerika, India en China, waar hij gasthoogleraar was en een eredoctoraat ontving. Hij doceerde aan verscheidene universiteiten in binnen- en buitenland en was hoogleraar te Heidelberg, Keulen en Leipzig. Hij interesseerde zich voor parapsychologie en was voorzitter van de prestigieuze Society for Psychical Research, evenals de ethicus en econoom Henry Sidgwick en de filosofen William James en Henri Bergson. Parapsychologie werd toen nog serieus genomen en niet in het ‘verdomhoekje’ gezet. Uiteraard kreeg zijn vitalistische visie de nodige kritiek. Toch blijft het leven door onverklaarbaarheden omgeven, die met eerdere mechanistische en materialistische theorieën niet verklaard konden worden.
Ondanks zijn internationale prestige werd hij in 1933 uit zijn ambt gezet als een van de eerste niet-joodse geleerden wegens pacifisme en openlijke kritiek op de nazi-ideologie. Zijn humanistische en internationalistische organische visie van de mensheid als een collectief organisme correspondeerde niet met het nationaalsocialisme en cultus van nationale staten. Hij bestreed ook het mechanistische denken ten gunste van een holistische visie. (zie https://orgrad.wordpress.com/a-z-of-thinkers/hans-driesch/: ‘organic radicals’).
Moraal en religie in de levensfilosofie van Henri Bergson (1859-1941)
Bergson had een Pools-Joodse achtergrond, maar distantieerde zich al jong van het jodendom. In zijn latere leven groeide een toenadering tot het katholicisme, hoewel zijn boeken vanaf 1914 verboden werden door de RK Kerk wegens pantheïsme. In de golf van antisemitisme bleef hij betrokken bij de joodse bevolking. Zijn invloed en populariteit strekte zich uit in brede kring, van socialistisch tot liberaal en conservatief.
Hij werd zelf beïnvloed door Herbert Spencer, Charles Darwin en Ernst Haeckel, de docent en latere opponent van Hans Driesch, en raakte bevriend met de Amerikaanse pragmatist en psycholoog William James. Socioloog Emile Durkheim was een klasgenoot van hem. Hij trouwde in 1891 met een nicht van de schrijver Marcel Proust, die bekend was met het werk van Bergson. Na eerdere docentschappen werd hij in 1900 hoogleraar aan het ‘Collège de France’ in Parijs. Hij ontving de Nobelprijs voor Literatuur in 1927, in het bijzonder voor zijn L’evolution créatrice.
De levensfilosofie van Bergson gaat eveneens over de ontwikkeling en evolutie van het leven. Volgens Schweitzer zou hij er niet in geslaagd zijn uit zijn natuurfilosofie een ethiek af te leiden (Cultuur en ethiek, p222, dat in 1923 verscheen vóór het ethische werk van Bergson). Het accent lag bij Bergson onder meer op wijzen van kennen, waarbij hij een belangrijke rol toekent aan de intuïtie naast verstand en instinct. Hij kent aan het bewustzijn, dat “overal is waar leven is”, een realiteit toe die niet van het lichaam afhankelijk is (Störig, p290). Het bewustzijn verkeert voortdurend in een proces, “de stroom van het bewustzijn”, die het onderwerp is van het onderzoek van Bergson (Delfgauw, p103).
Zijn ethische visie heeft hij neergelegd in Les deux sources de la morale et la religion (1932, dus na het verschijnen van Cultuur en ethiek van Schweitzer). Hij onderscheidt een gesloten en open moraal en een statische en dynamische religie. De eerste is traditioneel en statisch binnen de perken van een gemeenschap volgens vaste normen. Hij vergelijkt het met het groepsinstinct, zij het op een hoger, scheppend niveau. De tweede is open en dynamisch, meer universeel. Daardoor kan een persoon zich meer ten volle ontplooien door vorm te geven aan de levenswil, het élan vital. “Door middel van uitzonderlijke wezens werkt de levensstuwkracht aan de voltooiing van een plan.” (A Vloemans, Leven en leer der grote denkers, Bergson p598). Hij doelt op heiligen, mystici en grote geesten.
Liefde en mystiek
In de liefde vindt de scheppende energie van de élan vital zijn hogere uiting “in een vermogen tot scheppen en liefhebben dat alle verbeelding te boven gaat” (Hein van Dongen, Bergson, p92). Deze liefde staat niet alleen in dienst van de eigen groep of gemeenschap. De openheid naar de ander, bij mensenrechten en samenwerking vinden volgens hem hun diepere oorzaak in de mystiek, niet in de politiek. In mystiek beleeft men een universele innerlijke verbondenheid, waaruit een nieuwe, meer universele moraal kan voortkomen.
Iets dergelijks kwam bij existentiefilosoof Karl Jaspers naar voren in zijn visie van de spiltijd of Achsenzeit (Zie deel 2 en CM 96 over Karen Armstrong). “Griekse filosofen, joodse profeten, boedhisten en christelijke heiligen hebben de weg gewezen naar een universeel-menselijke moraal.” En niet te vergeten de Indiase wijzen of rishi’s. “Deze mystici hebben een nieuwe moraal voorgeleefd en in hun handelen laten zien dat een universele liefde mogelijk is” (Van Dongen, p97).
H J Pos schreef: “Het zijn de mystieken, die, onderduikend in de diepten van de levensstroom, er krachten uit naar boven brengen die de samenleving regenereren... De geesten worden gericht op vrije zelfverwerkelijking, de samenleving wordt van een dwingende macht tot een kweekplaats van solidaire cultuur” (p98, H J Pos, Uren met Bergson, p32). De open moraal is gericht op “humanisering van de mensheid”. Dit komt naar voren in de meer universele religie van de mystici, die “gericht is op de oneindige God en op de mensheid in haar geheel”. (Vloemans, p599,600). “Van de mysticus kan men zeggen, dat ‘’hij door God heen en krachtens God de gehele mensheid bemint met goddelijke liefde” (Delfgauw, p108).
Mystici maken ook gewag van vereniging met God. “God is ‘een scheppende energie die liefde is – een energie zonder aanwijsbare grenzen, een vermogen tot scheppen en liefhebben dat alle verbeelding te boven gaat’.” Dit lijkt veel op de élan vital. “De liefde moet de definitie zijn van de scheppende energie” (p98). Ook bij Teilhard de Chardin, die o.m. beïnvloed werd door Bergson, wordt de evolutie voortgestuwd naar meer liefde en verbinding.
Bergson is een pleitbezorger van mensenrechten, die voorvloeien uit de “onschendbaarheid en de soevereiniteit van de menselijke persoon. ‘Elk bewust wezen, elke morele persoon is voor mij omgeven door een soort van aura dat hem heilig maakt’” (Van Dongen, p100).
“Opmerkelijk is dat Bergson intuïtie in verband brengt met het instinct en het idee van de ‘sympathie’... In de oude stoïcijnse en neoplatoonse traditie (bijv. bij Plotinus) was sympathie een proces van afstemming op een ander of iets anders waardoor we het andere onmiddellijk ervaren in onszelf, een samen (sym-) voelen of ondergaan (-pathie)” (p115). ‘L’intuition’ is een vorm van inleving of intellectuele sympathie. Het gaat in de richting van een mystieke vereniging met de ander en verklaart waarom mystieke ervaringen van vereniging verband kunnen houden met universele sympathie.
Actuele problemen
In vele opzichten is de visie van Bergson nog steeds actueel. Hij wees reeds op de gevaren van “overbevolking... gebrek aan brandstoffen en grondstoffen”, waar we nu mee te kampen hebben, mede vanwege overconsumptie en “kunstmatig aangewakkerde behoeften”. Hij wees ook op “de onderdrukking en onvrijheid van vrouwen” en “het probleem dat de mens de techniek niet beheerst”. Daarover hebben ook tijdgenoten als Schweitzer, Heidegger en Jaspers zich bezorgd getoond. “’Met de technische mogelijkheden... lijkt het menselijk bewustzijn geen gelijke tred te houden. Bergson voorziet de opkomst van massavernietigingswapens.”
Technische ontwikkeling noodzaakt ons tot geestelijke ontwikkeling. “De mechaniek verlangt nu een mystiek” (Van Dongen, p101). Hij ziet “de machine eerst de ongelijkheid tussen mensen vergroten.” Daarna zal minder arbeid nodig zijn voor overvloedige productie en krijgen mensen meer tijd voor “de edelmoedigste bezigheden van de geest... Het zou een omvorming van de mensheid kunnen zijn”(p105). Dat komt dan hopelijk nog. “De mensheid zucht half verpletterd onder het gewicht van haar veroveringen. Zij weet niet goed genoeg dat haar toekomst van haarzelf afhangt”(p106).
Ook pleit hij voor “eenvoudig leven”, “onthechting” en “’zelfbeheersing’ die ons onafhankelijk van de dingen maakt... Zijn werkt ademt een ‘groene atmosfeer’” (p103). Hij was ook een warm voorstander van internationale samenwerking en “wijst terloops op het voorbeeld van het vegetarisme: “toekomstige proefnemingen zullen uitwijzen dat men zich stellig en langzaamaan vergiftigt door vlees te eten’, en dat er meer dan één ziekte zou verdwijnen als we ons voedsel zo weinig mogelijk bewerken.” (p104, zie hierover CM 112).
Scheler was evenals Camus een kettingroker, één van de oorzaken van zijn vroege dood
De ethische filosofie van Max Scheler (1874-1928)
De Beierse filosoof Max Scheler is evenals de existentiefilosoof Heidegger sterk beïnvloed door de fenomenologie van Edmund Husserl, die zich vooral met kenleer bezighield, terwijl Scheler zich met ethiek, religie, antropologie, psychologie en sociologie inliet. Waarden staan bij hem centraal. Waarden zijn geen rationele ideeën, maar veeleer gevoelsmatige waarderingen. Hij spreekt van het “beleven van waarden”. Gevoel en intuïtie spelen bij Scheler een grote rol. Hij was een gevoelsmens en een religieus mens. “Zijn mensbeeld is de mens die tracht in het leven waarden te verwezenlijken” (J H Nota, Max Scheler, p25).
In zijn tijd was hij een van de meest bekende Duitse filosofen, maar ook nu nog de moeite waard om te bestuderen, juist omdat hij niet in onze nogal materieel gerichte tijd lijkt te passen. Het heeft niet bijgedragen aan zijn bekendheid dat na zijn vroege dood “zijn werken als ‘niet-Arisch’ op de nazi-index kwamen” (p8). Zijn moeder was nl. joods. Daardoor duurde het lang voor ze na de oorlog weer in druk verschenen. Ze komen nogal katholiek over en lijken vaak enigszins op theologie, terwijl het katholicisme al op zijn retour was. Zijn werken sloten niet aan bij de latere ‘tijdgeest’, ongeacht hun ‘eeuwigheidswaarde’ en zijn grotendeels vergeten.
Werken
De titel van een bekend werk luidt Vom Ewigen im Menschen (1921), waarvan mensen in de moderne tijd weinig meer willen weten. De evolutie-benadering van Bergson sloot meer aan bij de in toenemende mate goddeloze tijdgeest. Verder overheersen het ‘beheersende denken’, het ‘prestatieweten’ en het ‘nuttigheidsdenken” het ‘vormende en wezenlijke weten’. Van het bevrijdende of ‘verlossende weten’ wilde men steeds minder weten, hoewel het in onze tijd weer opkomt in spirituele bewegingen (p134-38 over Die Formen des Wissens und die Bildung, 1925en Die Wissenformen und die Gesellschaft, 1926). Al eerder schreef hij Vom Umsturz der Werte (1912).
“Zijn ethica wordt terecht beschouwd als een van de filosofische meesterwerken van deze eeuw,” aldus Nota (omslag), evenals zijn filosofie van de liefde in Wesen und Formen der Sympathie (1913). De titels geven een indruk van het brede bereik van zijn denken, dat ook de kennissociologie betreft. Zijn metafysische antropologie heeft hij o.m. beschreven in Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) en zijn ethiek in Arbeit und Ethik (1899) en andere werken. De laatste titel duidt op enige affiniteit met het socialisme dat bij hem aangepast wordt tot ‘christelijk socialisme’ of ‘solidarisme’.
Een biografie van Scheler
Bewogen levensloop
Behalve door Husserl werd Scheler beïnvloed door Nietzsche en Bergson, Plato, Augustinus en Spinoza en vooral door zijn overgang naar het katholicisme. Hij doceerde filosofie te Jena, waar hij ook studeerde, en daarna in zijn geboortestad München. Deze positie raakte hij kwijt in 1910 door een schandaal: hij zou relaties met andere vrouwen hebben gehad. Dit leidde later tot een echtscheiding. Zijn tweede vrouw, een zus van de beroemde dirigent Furtwängler, was een grote inspiratie voor hem. Desondanks werd hij werd hij in 1919 verliefd op een studente, nadat hij na de oorlog weer een ambt als hoogleraar had gekregen in Keulen. Hij blijft echter ook veel van zijn vrouw houden. Een driehoeksverhouding ging niet en leidde tot een scheiding in 1923. Dit leidde ook tot een scheiding van de RK Kerk. In 1928 krijgt hij een aanstelling in Frankfurt, waar het hem meer aanstaat dan in het katholieke Keulen, waar hij in opspraak was geraakt. Hij zag ernaar uit zich te begeven onder collega’s als de filosoof Theodor Adorno, de socioloog Karl Mannheim en de godsdienstwetenschapper Rudolf Otto. Echter, “nog voordat hij zijn colleges kon beginnen, treft hem een hartaanval.” (Nota, p114). Hij was toen 53 jaar oud.
Kritiek op de existentiefilosofie van Heidegger
In 1927 verscheen het baanbrekende boek Sein und Zeit van de existentiefilosoof Heidegger, waarvan Scheler als eerste collega het nieuwe begrijpt. Maar hij heeft dezelfde kritiek als hij op de calvinistische theologie heeft, hoewel Heidegger een katholieke achtergrond had. “In deze filosofie heeft de wereld alle eigenwaarde, alle eigen zin verloren, ze mist iedere zelfstandige werkelijkheid in verhouding met de mens... Wat een totaal verlies aan waarde van de Natuur – en niet minder aan die van maatschappij en geschiedenis! De wereld heeft hier iets van een calvinistisch moralistisch godsdienstig gymnasium, dat voor niets anders bestaat dan om het ‘Dasein’ te vertellen... dat het geen wezenlijke gesteldheid heeft en dat de wereld zelf eigenlijk ‘Niets’ is” (Nota, p115). “Hij is het ook oneens met Heideggers opvattingen over angst en schuld als ‘wezenlijk’ voor het ‘Dasein’... Tegenover de angst stelt hij... de liefde: ‘Dat wat de wereld voor ons opensluit is ‘liefde’, en niet angst.’” Ziehier een van de eerste kritieken op de existentiefilosofie, die in Deel 2 aan de orde komt.
Scheler’s filosofie
De filosofie van Scheler is ondanks zijn kritiek verwant met de existentiefilosofie. “Scheler drukt in zijn denken zeer sterk het verlangen naar wijsgerige concreetheid uit, dat onze tijd eigen is... Filosofie moet zich juist richten op de concrete werkelijkheid van mens en wereld... Vandaar ook Scheler’s belangstelling voor de sociologie... Hoe verwerkelijkt de mens zich in zijn betrekking tot de andere mensen?... En door deze betrekkingen zijn eigen betrokkenheid op God?” (Delfgauw, p137).
Zijn filosofie is evenals de fenomenologie van Husserl en de existentiefilosofie “gericht op het onmiddellijk grijpen van de werkelijkheid; zij erkent het objectief Zijnde en de mogelijkheid het wezen te schouwen... Scheler past de fenomenologische methode van de wezenschouwing toe... in de eerste plaats op de ethiek, op cultuur- en godsdienstfilosofie, op het rijk der waarden... De mens streeft altijd naar waarden” (Störig, p300,301). Waarden hebben volgens hem een eigen werkelijkheid, te vergelijken met de ideeën van Plato.
Het eerste boek bevat een uiteenzetting van zijn loopbaan en zijn ethische filosofie in de de drie andere boeken
Waardenethiek
“Het menselijk streven heeft een doel – al is het dan niet altijd helder gezien. In elk doel ligt een waarde. De mens streeft altijd naar waarden... Alleen op naar de inhoud gekende, gevulde, concrete waarden kan men een ethiek bouwen” (Störig, p100). Niet op een abstract formalisme, dat ethiek vanuit een beginsel afleidt, zoals bij Kant, betoogt hij in Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913,1916).
Scheler bestrijdt relativisme en subjectivisme. Waarden hebben een objectief en absoluut karakter ongeacht menselijke bedenksels. Onze kennis van die waarden is betrekkelijk en veranderlijk en daarmee onze concrete waarden. “Ze worden geschouwd, niet gemaakt” (Nota, p47). Ze worden ook onmiddellijk (intuïtief) gevoeld en gekend. Waarden bestaan ook als ze niet gekend of gevoeld worden. Het zijn geen ‘dingen’, maar ze bestaan in een wereld van waarden, een soort platoonse ideeënwereld. Uiteindelijk “zijn alle mogelijke waarden ‘gefundeerd’ op de waarden van een oneindige persoonlijke Geest en op de voor hem staande ‘wereld der waarden’... Waarde eist een levende geest” (Nota, p47). Dit is een verschil met de onafhankelijke ideeënwereld van Plato. ‘Het rijk der waarden’, waarover hij speculeert. Waarden worden duidelijker, minder abstract en speculatief als Scheler ingaat op onze ervaring van waarden.
De rangorde van Scheler is te vergelijken met de behoeften-piramide van Maslow
Rangorde van waarden
“Scheler stelt de volgende rangorde van waarden op:
Onderaan, de waarden van het louter zinlijke leven, het aangename en het onaangename. Daarboven de waarden van het vitale gevoelen, het edele en het [al]gemene.
Daarboven, de geestelijke waarden van het kennen, het schone, het juiste en de tegendelen ervan. Geheel bovenaan, de religieuze waarden van het heilige” (Störig, p301, Nota, p59,60).
De mens is een lichamelijk, zinnelijk, geestelijk en religieus wezen. “De geest maakt de mens vrij, maakt hem onafhankelijk van de boeien van het organische leven” (Störig, p301). Hij kan dit transcenderen. Zijn geest kan het organische leven overstijgen en reiken naar de oneindige scheppende geest. Bij het persoonsbegrip komt dit verder aan de orde.
De mens is een gelaagd wezen, ook zijn gevoel(ens). Het gevoel heeft een eigen realiteit en zelfstandigheid ten opzichte van het verstand, zoals bij Pascal: ‘Het hart heeft zijn redenen, die het verstand niet kan begrijpen’. Het heeft zijn eigen logica. Waarden corresponderen met verschillende gevoelslagen:
- zintuiglijke (of zinnelijke) gevoelens, die op een bepaalde fysieke plek zijn te voelen, bijv. pijn of jeuk
- vitale gevoelens, voelen aangenaam of onaangenaam, die niet gelokaliseerd zijn op een bepaalde plek
- psychische gevoelens van blijdschap en droefheid, ook wel emoties genoemd
- geestelijke gevoelens, die een meer absoluut karakter hebben, en een persoon ten diepste raken, zoalszaligheid, wanhoop, vrede.
Zakelijke versus geestelijke waarden
Scheler “strijdt tegen de ééndimensionale mens van zijn tijd. Bij de burger van toen (heden) is de waardeschaal omgekeerd... God staat er niet meer op... Geestelijke realiteiten offert hij op voor zijn zaken... ‘More scholar for the dollar’... In de hedendaagse economie staat het leven onder het nut en dan wordt de natuur en de mens misvormd (luchtvervuiling, ziekte..., chemische fabrieken, kolenmijnen enz.)... Ook de vrouw leidt onder het ethos van een mannenwereld die alles ondergeschikt maakt aan de waarde van het nut en haar specifieke wezen miskent. Deze materiële rangorde der waarden moet worden gecompleteerd... Persoonlijke waarde staat boven zakelijke waarde... Op de laagste trede vindt men de waarde van het nut vanwaar men opstijgt naar het aangename... omhoog naar het leven van de geest, van geestelijke waarde naar heilig, van persoonlijke waarde naar waardevolle persoon, tot men tenslotte komt bij het noodzakelijk fundament van alle waarden: de waarde van een oneindige, persoonlijke Geest” (Nota, p60-61).
In zijn latere werk neigt Scheler meer naar panentheïsme, waarbij God immanent in de schepping aanwezig is, maar er niet mee samenvalt en ook meer is dan de schepping en deze transcendeert. Hij heeft het dan meer over “de grond van het zijn”, die zichzelf voortdurend voortbrengt. “Hij spreekt nu over “’natura naturans’ en ‘natura naturata’, Gods natuur voor en na het worden van de wereld... Men hoort hier Spinoza spreken, voor wie Scheler in deze tijd zo’n bewondering heeft” (Nota, p130,132,138). Hij heeft het ook over “het proces van de Godwording in de geschiedenis” en “de mens als Godsverwerkelijker”. Mogelijk hebben oosterse religies enige invloed gehad, waarin hij zich verdiepte bij zijn Die Formen des Wissens (1925) en Philosophische Weltanschauung (1929) en andere wereldbeschouwelijke en sociologische werken.
De persoon
“Het persoonsbegrip bekleedt bij Scheler een centrale positie. Persoon is niet identiek met het denkende ik. Tot de persoon behoren ‘volledigheid van zin, mondigheid, bekwaamheid tot keuze’. De persoon is waarachtig geestelijk” (Störig, p101). De geest bestaat in de persoon en drukt zich uit in persoonlijke acten die boven het organische uitgaan, zoals liefhebben, haten, denken, oordelen, willen, voelen, enz. “De idee van een onpersoonlijke geest is voor hem absurd... Persoon is identiteit in het veranderen... De hele persoon is en leeft in elk van zijn acten zonder erin op te gaan” (Nota, p39,41).
Een persoon is dus meer dan zijn handelingen en denken. De identiteit blijft dezelfde als onze gedachten, gevoelens en andere acten veranderen. Scheler kent aan de persoon een “eenheidssubstantie” toe, die niet materieel maar geestelijk is. Gewichtig gezegd: “de metafysische substantiële existentie van de geestelijke persoon” (Nota, p40). ‘Whatever this may be’.
Een persoon is ook met zijn lichaam verbonden, maar meer dan zijn lichaam, dat als het ware een werktuig is voor de geestelijke persoon. In zijn opstel Dood en voortleven (Nachlass, 1933) uit hij zijn geloof in een persoonlijk voortbestaan “Op welke wijze dat mogelijk is, kan ik als filosoof niet uitmaken” (p42). Zo zijn er meer onduidelijkheden. Het wordt duidelijker als hij meer concreet wordt. Een persoon is ook altijd een uniek en concreet wezen.
Rede en bewustzijn veronderstellen een persoonlijke sfeer. Bij Scheler komt er geen ‘zuivere rede’ aan te pas, zoals bij Kant of Husserl. De ’persoon’ moet men niet zoeken in psychische eigenschappen noch in een ziel. Scheler wijst naar de menselijke gevoelens of het ’hart’ als de essentie van een persoon. Daarnaast wordt de mens ook sterk bepaald door zijn eigen handelen. Liefde en gevoel vormen de kern van de mens en volgen een eigen logica, net zoals Pascal al zei.
Individu en gemeenschap
Een ’persoon’ transcendeert of overstijgt de wereld en correleert ermee in zijn leefwereld. Deze heeft heeft een individueel en sociaal aspect, de enkeling of het individu (Einzelperson) en de gemeenschapspersoon (Gesamtperson). Hij is een uniek en zelfstandig individu, maar ook lid van een gemeenschap. “Zijn persoonsbegrip is allesbehalve individualistisch... De mens is een gemeenschapswezen [...in] wezenlijke verbondenheid met de ander, ook als de ander nu in feite niet aanwezig is, zoals in het geval van Robinson Crusoë” (Nota, p63).
De sociale verbondenheid heeft verschillende niveaus. Het laagste niveau is het (kudde)instinct dat bij het gedrag van de massa kan optreden. Dan volgt het vitale niveau van het leven en de levensgemeenschap, bijv. familie, stam en volk. Verder zijn er kunstmatige organisaties, waar personen lid van kunnen zijn, zoals bedrijven, partijen en verenigingen.
Het hoogste niveau van de ‘gemeenschapspersoon’ krijgt gestalte in solidaire eenheden, “waarbij zowel de waarde van de individuele persoon als de solidaire eenheid erkend worden. Hier zijn allen als de solidaire eenheid van allen erkend wordt individueel zelf mee-verantwoordelijk voor het geheel en de leden ervan. Dit is in tegenstelling tot de kunstmatige organisatie waar geen morele solidariteit heerst... Het eigen bewustzijn van de gemeenschapspersoon betekent niet het bewustzijn van een grote individuele ‘superpersoon’ dat de individuele personen transcendeert, het is het eigen bewustzijn, dat bestaat in de individuele personen die bepaalde sociale acten stellen.”
Een voorbeeld. Liefde is een sociaal en wederkerig gegeven. Door de wederkerigheid vermeerdert liefde “Zo doet de liefde van één persoon de hele gemeenschap in liefde groeien en in waarde vermeerderen... Iedere daad heeft haar invloed op het geheel” (Nota, p65).
Gemeenschapsvormen “zijn noodzakelijk voor de realisatie van de gehele mens, maar kunnen hun doel voorbijschieten als zij zelf verabsoluteerd worden en de andere eenheden negeren. Dat kan gebeuren in een eenzijdig liberalisme.” Maar wellicht nog meer bij het communisme, fascisme en nationalisme. Scheler was geen enghartige nationalist. “Al in 1913 verwijst deze profetische denker... naar de mogelijkheid van een volkerengemeenschap die het beperkte van een volk of staat geborgen weet in een ‘family of nations’” (p66-67).
De persoon als hoogste waarde
Bij Scheler is de persoon de hoogste waarde inclusief, de individuele èn de gemeenschapspersoon samen. “Regelrecht tegen het zakelijke denken van zijn tijd stelt hij, dat de staat als geestelijke realiteit van hogere waarde is dan de ‘economie’, die slechts steunt op de waarde van het nuttige, eventueel het aangename, in de kunstmatige organisatie... De ‘multinationals’, of de individuele grootkapitalisten, een groepering of zelfs het economisch belang van allen, mag nooit de enige of eerste factor zijn bij het bepalen van staatspolitiek. Vanzelfsprekend moet het economische meetellen, maar de persoon, ook de gemeenschapspersoon van de staat, houdt meer in... Alleen in geval van uiterste noodzaak kan de staat het tijdelijke leven van de individuele persoon vragen, maar nooit mag de staat raken aan het intieme leven van deze persoon zelf... Hij moet ook het vrije geweten respecteren van de pacifist, die om hogere motieven meent te moeten weigeren. ‘De kern van de individuele persoon gaat boven de staat uit, de intieme sfeer van de persoon blijft buiten de staat’” (p67). Dit speelde een rol bij de coronacrisis, met name bij het bepalen van de grenzen van de noodwet, die bij de voordeur werdt gelegd. Vaccinatiedwang wordt in Nederland niet geaccepteerd.
Waardepersonen of modellen
Een persoon kan zichzelf en zijn waarde(n) en mogelijkheden in toenemende mate verwezenlijken naar het voorbeeld van wat Scheler ‘waardepersonen’ noemt, te vergelijken met de paradigmatische personen van Karl Jaspers (zie Deel 2). “Aan een concreet model kan de mens zijn roeping ontdekken, omdat de waarde pas concreet wordt in de waardepersoon. Apriori leidt Scheler nu vijf typen af van waardemodellen, vijf soorten van waardepersonen, die ons kunnen helpen de waarden te ontdekken en te realiseren. De volgorde is, te beginnen aan de ‘top’: de heilige, het genie, de held, de manager of technicus, de kunstenaar van het genot.”
Deze waardepersonen of modellen corresponderen min of meer met resp. de religieuze, geestelijke, vitale, fysieke en zinnelijke niveaus. “Door een breuk in zijn leven en denken omtrent 1922 heeft hij de modellen niet meer kunnen voltooien en leest men het meeste over de heilige, waarbij de persoon van Christus centraal staat... Maar hij rekent hieronder ook Boeddha, Mohammed, Confucius en Lao-tse. Bij de religieus geïnspireerde genieën vindt men naast Pascal ook Kierkegaard genoemd, een van de weinige malen dat Scheler de Deense existentialist vermeldt” (p69). De overeenstemming met Karl Jaspers is opmerkelijk (zie Deel 2).
Liefde en waarden
“Ethisch handelen is gebaseerd op liefde en wordt nader gespecificeerd als liefde tot de persoon als voorbeeld... Tegenover een formalistische en legalistische moraal wordt tegenwoordig gelukkig en terecht gewezen op de rol van liefde in het morele leven” (Nota, p72,48. Hij wijst op o.m. Sorokin, Fromm en de existentiefilosoof Gabriël Marcel). “De liefde heeft een centrale plaats in zijn ethica en daarmee in zijn hele filosofie.., Echte liefde veronderstelt altijd de dynamiek naar hogere waarden en deze beweging ontbreekt wanneer de intentionaliteit op het niet-persoonlijke gericht is.” M.a.w. op de dingen, bijv. als “men Limburgse vla ‘lekker’ vindt” of als men van een persoon houdt als object, die als middel tot genot wordt genoten of gebruikt.
“In Ordo amoris beschrijft hij de dubbele oneindigheid die in de mens bestaat: de oneindigheid van de zinnelijke lust, die altijd meer wil, omdat ‘dit water je meer dorstig maakt naarmate je er meer van drinkt’, en de oneindigheid van de geestelijke liefde, die haar geluk niet op kan en daarom meer wil geven en diepere in geluk wil verzinken.” (p49-50). Scheler schrijft uit ervaring en verwijst daarnaar.
Wat is liefde?
Is liefde een waarde, wellicht de hoogste waarde? Scheler omschrijft liefde als een beweging naar de hoogste waarde, waarin “nieuwe en hogere waarden oplichten” (p52). Liefde is meer dan een waarde. Het is ook de drijfkracht daarachter. “Een streven naar boven... Liefde is een beweging die van lagere naar hogere waarde gaat... zoals Plato in het Symposion beschrijft” (p50,51).
“Liefde kan niet worden teruggebracht tot enige vorm van voelen, kennen of willen.” Ook niet tot meevoelen. “Meevoelen heeft zijn fundament in de liefde en houdt op zonder liefde. Het omgekeerde geldt niet... Bovendien wil de liefde als zodanig niet iets realiseren of bereiken bij de ander. ”Wat wil de moeder eigenlijk bewerken wanneer zij haar slapend kind vol liefde bekijkt?... Streven, verlangen, begeren kunnen gevolgen zijn van de liefde of begeleidingsverschijnselen, maar ze zijn de liefde niet” (p51). Liefde is ook geen bevrediging en geen verplichting. “Liefde laat zich ook niet verplichten... uiteindelijk is bovendien alle plicht gefundeerd in de liefde” (p52).
“Liefde is niet blind, want dit is een verwarren met de zinnelijke hartstocht. Liefde doet juist zien en laat het verborgene zichtbaar worden... De liefde maakt alles mooier in zoverre zij het nooit vermoede zichtbaar maakt en steeds nieuwe mogelijkheden schenkt... Zij is steeds voortstuwend naar meer... Liefde is dynamisch” (p53).
Uiteindelijk is liefde gericht op en komt zij voort uit “de Oerbron van alle op zich slechts statische zijn”. Bij Scheler is dat de persoonlijke God. Later laat hij zich meer uit in termen van “de grond van alle zijn” of “wereldgrond” (p54,132,138). “De mens... draagt iets goddelijks in zich, omdat hij bemint met Gods liefde.” Liefde komt uiteindelijk uit God voort.
De Oerbron
God verwerkelijkt zich ook in de wereld en de mensen. “In de mensheid wordt God... In de mens...wonen twee goddelijke attributen van geest en [scheppings- en levens-]drang samen. Zijn geest is een deel van de goddelijke geest... [en/of] goddelijke drang ‘die als een en dezelfde ten grondslag ligt aan alle levensvormende natuur en aan het worden op welke manier dan ook” (p129).
In zijn latere werk krijgt universele solidariteit meer nadruk dan persoonlijke relaties. “Het gaat niet meer zo expliciet over rechtvaardigheid en liefde voor de evenmens als beeld van God, maar om solidariteit met alle levende wezens in het universele leven, met alle geest in de eeuwige geest, de solidariteit van de wereldgeschiedenis en het worden van de Grond der wereld... De mens... verwerkelijkt God... De eeuwige vrede in God wordt dan pas bereikt, wanneer de wereld ‘’het volmaakte lichaam van God’ is geworden” (p129). De mens is mede-schepper en “mee-vormer” geworden (p139). Dit is een mooi einde, ook al is het niet geheel duidelijk hoe het met zijn geloof in een persoonlijke God is afgelopen en hoe dit in zijn werk zal gaan.
Slotwoord
Hiermee zijn vier belangrijke filosofen aan het begin van de 20e eeuw weergegeven, die alle vier met de levensfilosofie waren gerelateerd en eigen richtingen gingen en accenten legden: Dilthey op de geesteswetenschappen, Driesch vooral op de biologie en zijn biologisch geïnspireerde levensfilosofie, Bergson op evolutie, intuïtie en mystiek en Scheler op waarden, God en liefde. In het volgende deel komt de existentiefilosofie aan de orde. Existentie heeft met leven te maken, maar legt een ander accent. Het heeft vooral te maken met subjectieve zingeving, die ook centraal staat in het werk van Dilthey, in een vooroorlogse en naoorlogse wereld, waarin oude waarden hebben afgedaan en mensen zelf genoodzaakt zijn om nieuwe zin en waarden te bepalen, al of niet in relatie met anderen.