Marx bevrijd van zijn ideologische veren

Civis Mundi Digitaal #127

door Erik Jansen

Nu de klimaatcrisis momenteel de meest urgente maatschappelijke kwestie is, verschijnen er diverse boeken die een filosofisch kader willen aandragen voor het beantwoorden van de vraag wat te doen. Zo verschenen er artikelen en boeken over het klimaat belicht vanuit de filosofie van Plato, Nietzsche, Hannah Arendt, en van religies en levensbeschouwingen in het algemeen [1]. Paul Cobben verrast ons met een doorwrocht boekwerk over onze verhouding met de natuur op basis van het werk van Marx en Hegel. Paul Cobben is emeritus-hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Tilburg en de Universiteit van Amsterdam en is kenner van het werk van Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Vervreemding

In zijn vroege werk nam Karl Marx het begrip vervreemding over van Hegel om aan te geven dat de burger in de kapitalistische maatschappij vervreemd is van zijn eigen innerlijke natuur. Hij is gedwongen zijn arbeidskracht te verkopen als loonslaaf en kan zich daardoor niet meer vanuit eigen belangstelling in zijn werk en leven ontwikkelen. Daarnaast is er de vervreemding met de uitwendige natuur, de natuurlijke omgeving, waartegen de mens zich altijd te weer heeft moeten stellen en waar hij zijn voeding en grondstoffen vandaan haalt voor zijn leven. Door de ontwikkeling van de ‘instrumentele rede’ (technologie) is de mens steeds beter in staat die uitwendige natuur aan zich ondergeschikt te maken. Zelfs in die mate dat de milieuvernietiging en klimaatverandering nu een bedreiging vormt voor zijn voortbestaan.

Hoeveel vrijheid en verantwoordelijkheid heeft de mens om die bedreiging af te wenden? Of zijn we gebonden aan het kapitalistische systeem met zijn interne dynamiek van kapitaalaccumulatie, dat maar doordendert en de natuur ruïneert voor onbeperkte behoeftebevrediging? Dezelfde rede die de mens de vrijheid gaf zich boven het ecologische evenwicht te verheffen, biedt hem misschien ook de mogelijkheid zich met de natuur te verzoenen. Paul Cobben onderzoekt in dit boek in hoeverre het ‘rijk van de vrijheid’, dat volgens Marx in de schoot van het kapitalisme wordt geboren, uitkomst biedt en kan worden afgestemd op een goede verhouding met de inwendige en uitwendige natuur.

Kapitalisme

In zijn vroege werk zag Marx het particulier bezit van de productiemiddelen als dé bron van  vervreemding van de mens met zijn inwendige natuur. Door de inzet van technologie wordt het werk van de arbeider steeds meer geautomatiseerd en zijn rol splitst zich in twee categorieën: hoofdarbeid en handarbeid. Die laatste categorie doet louter nog fysiek werk. Steeds meer van de waarde van een product wordt gerealiseerd door machines en minder door arbeid. Het merendeel van de opbrengst gaat als winst naar de beheerders van de productiemiddelen en de kapitaalverschaffers. De bevolking verarmt totdat ze in opstand komt en de productiemiddelen in collectief beheer neemt. Na het “Rijk van de noodzakelijkheid” breekt dan het “Rijk van de vrijheid” aan.

Maar Paul Cobben vraagt zich af of de vervreemding daarmee opgelost zal zijn. Marx stelt dat het ‘Rijk van de Vrijheid’ in de schoot van het kapitalisme wordt geboren, maar nog niet gerealiseerd wordt zolang de productieverhoudingen zich niet wijzigen. Maar volgens Cobben zit daar een tegenstrijdigheid in: hoe kan vrijheid ontstaan als die al niet voorhanden was? De geschiedenis van de Russische Revolutie en de praktijk van het ‘reëel bestaande socialisme’ in Oost-Europa hebben dat bewezen. De mensen zijn er na het collectiviseren van de economie niet gelukkiger op geworden en de industrie was in het Oostblok niet minder vervuilend dan in het Westen. Hoe moeten we de filosofie van Marx dan herzien om wel tot een harmonie met de inwendige en uitwendige natuur te komen?

Hegel

Zoals bekend ontleende Marx veel aan Hegel, die de ontwikkeling van de mensheid als een historisch proces opvatte. Na het “Traditionele Tijdperk” en het “Tijdperk van Ontwikkeling (Bildung)” was men tegen het midden van de 19e eeuw beland in het “Burgerlijke Tijdperk”. De Franse Revolutie markeerde het punt dat de feodale structuur omver was geworpen en de tijd van gelijkheid en vrijheid was aangebroken. Hegel voorzag in de toekomst een ‘Rijk der Vrijheid’.

Hegel beschreef het ontwikkelingsproces van de mensheid als de ontwikkeling van de ‘Wereldgeest’, een algemeen zich ontwikkelend en ontplooiend ‘bewustzijn’, ook wel aangeduid als ‘Geschiedenis’ met een hoofdletter. Deze opvatting hekelde Marx als ‘idealistisch’. Marx analyseerde liever de maatschappij vanuit de harde economische en technologische feiten. Zo kwam hij tot de bewegingswetten van het kapitalisme en voorzag hij de onafwendbare instorting van het kapitalistisch systeem.

Maar volgens Paul Cobben had Hegel een beter besef van ‘vrijheid’ dan Marx. Hegel interpreteerde de geschiedenis als een ontwikkeling van minder naar meer vrijheid. Er was in de feodale tijd al enige vrijheid voor zover de mens zich in zijn levensonderhoud kon voorzien. Met het verbeteren van de technologie kreeg de mens meer mogelijkheden en was daardoor minder beperkt door de fysieke omstandigheden. Honger en ziekten konden worden bestreden en burgers waren in staat het leven naar eigen inzichten in te richten. Marx daarentegen stelde dat de kapitalistische periode een periode van onvrijheid bleef en van toenemende vervreemding, die pas na de collectivisering van de productiemiddelen zou worden opgeheven. Paul Cobben acht de opvatting van Hegel veel zinvoller dan die van Marx, want waar komt de vrijheid vandaan als die al niet eerder mogelijk was met de huidige geavanceerde stand van de techniek?

Burgerlijke maatschappij

Hegel beschreef de maatschappij als bestaande uit drie sferen: de familie (gezin), de samenleving (economie), en de staat (overheid en politiek) [2]. Die drie sferen bieden de mens een omgeving van vorming. Binnen de familie en gezin leert de mens zijn persoonlijke behoeften af te stemmen op zijn medemensen, allereerst zijn ouders, echtgenoot en kinderen. De familie geeft de cultuur van de voorgaande generaties door. Volgens Hegel is cultuur een ‘tweede natuur’. Alleen binnen die tweede natuur kan de mens zich volledig ontplooien. Want als we ons alleen baseren op de eigen fysieke, persoonlijke behoeftes dan komt iedereen met elkaar in conflict. Opvoeding en inpassing in de voorvaderlijke cultuur is noodzakelijk voor individuele ontplooiing. Alvorens men die cultuur kan doorgronden en eventueel aanpassen aan eigen wensen, moet men er eerst in onderwezen worden en de basisvaardigheden en beleefdheidsvormen leren beheersen. Pas na de opvoeding is men in staat de cultuur aan te passen aan nieuwe omstandigheden en veranderende maatschappelijke eisen.

Binnen de samenleving is de markt vervolgens de omgeving waar de burger leert om zijn arbeidskracht aan te wenden om in zijn onderhoud te voorzien. Hij kan daar ook zijn inventiviteit kwijt voor het opzetten van een bedrijf en het produceren van producten die op de markt verkocht kunnen worden. Hij moet dan als ondernemer zowel zorgen om over goede technologie te beschikken, om de juiste mensen aan te trekken, als zich te richten op de wensen van de klanten. In concurrentie met andere bedrijven worden bedrijven voortdurend gedwongen te innoveren en de consumenten met betere producten te bedienen.

De rol van de staat is om het maatschappelijke proces te bewaken en te zorgen dat de vrijheid van de individuele burgers niet beperkt wordt. Instituties als de rechtspraak zijn belangrijk om de historische ontwikkeling vorm te geven en te bewaken.

Liberale staatsvorm

Als we Hegel zo lezen dan is zijn ‘burgerlijke maatschappij’ niets anders dan wat wij nu onder onze liberale maatschappij verstaan, al noemt Paul Cobben het niet zo. Hegel liet zijn moderne betoog echter gepaard gaan met de nodige ouderwetse parafernalia, zoals de verheerlijking van Pruisen en zijn koning, een hoofdrol voor de religie als ultieme cultuur, God als de hoogste vorm van vrijheid, en de eenzijdige focus op het traditionele gezin met man-vrouw-kinderen als de “natuurlijke” samenlevingsvorm. Het karakteriseert Hegel als kind van zijn tijd. Maar als je al die ideologische veren weglaat dan blijft er een verrassend modern (liberaal) wereldbeeld over.

Belangrijk verschil met Marx is dat Hegel de vrijheid plaatst binnen de ‘tweede natuur’ en niet baseert op het bevredigen van de individuele lichamelijke behoeftes alleen. De persoonlijke vrijheid komt vooral tot wasdom binnen de gemeenschap. Gezin en samenleving spelen een overheersende rol in de vorming en educatie, en de markt is vooral een ontmoetings- en uitwisselingsplek voor ervaringen, nodig om te begrijpen hoe de maatschappij werkt. De gemeenschap en de staat zijn de dragers van de culturele ontwikkeling, die hij als de zelfverwerkelijking van de wereldgeest typeerde.

Zoals gezegd is dat voor Marx allemaal te ideologisch en te ‘idealistisch’. De geschiedenis schrijdt niet voort via de culturele ontwikkeling, maar door de economische ontwikkeling. De ‘tweede natuur’ is hoogstens een bovenbouw op de onderbouw van de productieverhoudingen. De ideologie vertolkt het valse bewustzijn van de burger. De opbrengst van de loonarbeid die naar het kapitaal gaat is de ‘gestolen’ vrijheid van de arbeider. Door de afroming en kapitaalconcentratie ontvangt de arbeider niet de beloning waarmee hij een menswaardig bestaan kan opbouwen. De arbeider wordt alleen echt bevrijd door verandering van de productieverhoudingen.

Heeft Hegel gelijk?

Is er dan helemaal geen kritiek van Hegel op de economische ongelijkheid? Enerzijds wel, als hij verwijst naar de mogelijkheid van de staat om wetten uit te vaardigen om de arbeidsomstandigheden of inkomensposities te verbeteren, zoals ook feitelijk gebeurd is in de afgelopen anderhalve eeuw. Maatschappelijke verbeteringen, zoals de latere verzorgingsstaat, zag hij als onderdeel van de historische ontwikkeling naar meer ‘vrijheid’. Anderzijds stelt hij dat overheidsinmenging de marktwerking verstoort (horen we hier de eerste neoliberaal?) en dat het gewoon een ‘fact of life’ is dat er verschillen zijn in talent, en als iemand het niet zint dat hij dan maar moet emigreren om in een kolonie een nieuw leven op te bouwen (dat kon nog in de 19e eeuw).

Onrecht moest volgens Hegel bestreden worden met het maatschappelijk “geweten”, waar iedere burger aan moest bijdragen. De houding ten opzichte van de inwendige natuur en de uitwendige natuur moet geen relatie zijn van uitbuiting en strijd, maar blijk geven van “openheid” naar de natuur. Kortom, Paul Cobben constateert op een gegeven moment (p. 134) dat hij aanvankelijk was begonnen met Marx, maar steeds meer uitkwam bij Hegel. Toch wil hij de actualisering van Marx die hij zich voorgenomen had niet geheel reduceren tot de positie van Hegel.

De mens niet alleen radertje

Om de verschillen tussen Marx en Hegel te benoemen kijkt Cobben naar de grondbepalingen van de mens bij Hegel en Marx. Voor Hegel is de mens zowel lichaam als geest (of in zijn eigen terminologie ‘knecht’ en ‘meester’). De vrijheid realiseert zich in de ‘tweede natuur’. Voor Marx is de mens een maatschappelijk wezen bepaald door de productiefactoren. Echter vanwege het feit dat Marx wel de mogelijkheid van vrijheid openhoudt (na de revolutie), moet Cobben constateren dat er toch een zekere mate van vrijheid in de mens aanwezig is, al wordt die vrijheid nog niet gerealiseerd in het heden, omdat hij zijn arbeid moet verkopen. In principe komt het erop neer dat Cobben suggereert dat Marx de mens meer verantwoordelijkheid had moeten geven voor zowel zijn verhouding ten opzichte van zijn inwendige natuur als de uitwendige natuur, en het niet alleen maar hoeft te laten aankomen op een instorting van het kapitalisme, al of niet automatisch. In die zin wordt “Marx bevrijd”.

Het klimaat?

In dit boek laat Cobben zien dat de deterministische en materialistische visie van Marx niet geheel consequent is, want Marx acht, na de collectivisering van de productiemiddelen, de mens wél in staat om het Rijk der Vrijheid binnen te gaan. Dus moet de mens nu ook al een zelfbewustzijn hebben [3]. En dat zelfbewustzijn kan het beste worden ingekaderd binnen de ‘tweede natuur’ van Hegel en de maatschappelijke instituties van de liberale samenleving. Dan is er bij wijze van spreken geen socialisme meer nodig. Opmerkelijk is dat Hegel in dit verband al pleit voor ‘corporaties’ in plaats van particulier bezit van bedrijven. Maar deze bijstelling van Marx levert ons geen nieuwe handvatten voor de klimaatcrisis, want de productie en consumptie gaan onverminderd door. Het leert ons alleen dat de klassenstrijd misschien niet die prioriteit heeft boven het klimaat, zoals veel linkse denkers denken [4].

Wat betekent de wenselijke “openheid” van de mens naar de uitwendige natuur dan wel? En hoe verhoudt zich die tot de instrumentele rede? Moeten we onze technologie niet aan banden leggen en wat betekent dat voor de vrijheid van consumeren? ‘Openheid’ klinkt als erg vrijblijvend. De maatschappij als onze ‘tweede natuur’ kan proberen de instrumentele rede te beheersen om klimaatdoelstellingen te halen, maar met subsidies en ‘stikstofkaartjes’ gaat dat waarschijnlijk niet lukken.

Er is meer nodig, een veranderend bewustzijn en een andere houding ten opzichte van onze innerlijke en uiterlijke natuur. In die zin kunnen filosofische beschouwingen – beter nog dan dramatische grafieken – een bijdrage leveren aan een beter besef van onze kwetsbare positie.

Voorlopig gaat het nog niet die kant op. In dat kader wijst Cobben ook op recente ontwikkelingen zoals het dataïsme, het gebruik van sociale media en klantgegevens om consumenten gerichter te benaderen met reclame en ‘persoonlijke’ adviezen. Dit betekent een aanbod van goederen en diensten, dat beter aansluit bij de persoonlijke behoeften. Maar het betekent tevens een inkadering van de eigen behoeften en daarmee een beperking van de individuele vrijheid. Steeds meer wordt de consument ‘ontzorgd’ en verliest zijn zelfstandigheid. De moderne technologie is niet altijd goed voor onze ‘tweede natuur’, net zomin als dat de technologie goed is voor de ‘eerste natuur’.

Beheersingsdenken

Cobben besluit met “cruciaal voor de inhoud van het politieke discours in onze tijd is de bereikte voltooiing van het beheersingsdenken. Dit heeft ons op een keerpunt gebracht waarin we geconfronteerd worden met de mogelijkheid van totale vernietiging, de vernietiging van de natuur en de vernietiging van zin. Maar juist die confrontatie biedt de mogelijkheid tot een dieper zelfinzicht. Daaraan heeft Marx een fundamentele bijdrage geleverd. Een samenleving die ‘geld’ tot haar hoogste waarde maakt, is ten dode opgeschreven” (p. 209). Deze slotwoorden zijn een beetje in tegenspraak met de strekking van het boek, dat eigenlijk aantoont dat Marx zich vergist heeft als dat ‘geld’ de hoogste en bepalende waarde zou zijn. De conclusie moet zijn dat iedereen toch een eigen verantwoordelijkheid heeft om via het “geweten” (Hegel) de loop der dingen te beïnvloeden.

Maar dat betekent nog niet automatisch dat we onze technologie aan banden gaan leggen. Het boek gaat in dat opzicht totaal niet in op de ‘instrumentele rede’ zelf en de op de beheersing van die instrumentele reden. Vermoedelijk had Marx daarop ook geen antwoord, want hij zag de technologie als een mooie aanwinst voor de toekomstige maatschappij. Dat we vanuit ons bewustzijn een andere maatschappij opbouwen die de technologie aan banden legt, betekent dat we Marx volledig op zijn kop zetten, zoals Marx ooit met Hegel deed, en we dus weer terug zijn bij Hegel. Feitelijk betekent het dat we de vrijheid om de natuur te exploiteren moeten beperken. Hoe zich dat verhoudt met de mogelijkheden van ‘zelfverwerkelijking’ zal de toekomst moeten leren.

Ook al besteedt het boek geen aandacht aan de beheersing van de instrumentele rede, de lezer heeft aan het eind wel een interessant boek doorworsteld; zo mag je het wel noemen, want de toon is vrij abstract en theoretisch, maar geeft toch – via de ‘jonge Marx – een interessant doorkijkje op Hegel [5], al had een boektitel als ‘Hegel bevrijd’ waarschijnlijk wat minder verkocht.

Noten

[1] Karen Amstrong, De heilige natuur, het herstel van de relatie met onze natuurlijke omgeving, Querido, mei 2022.

[2] Eenzelfde indeling volgt Hannah Arendt in De menselijke conditie.

[3] Er is bij Marx zelf ook al een verschuiving te constateren. Paul Cobben baseert zich vooral op het vroege werk van de ‘jonge’ Marx in zijn Parijse manuscripten (1844), maar in zijn latere werk is Marx minder deterministisch. Zo merkt Tom Bottomore op dat “Anderzijds is er in de latere geschriften van Marx – ondanks de klaarblijkelijke overheersing van een deterministische sociologie – nog steeds de vaststelling te vinden van de menselijke vrijheid en creativiteit en dus van de menselijke mogelijkheid om bewust en doelgericht in te grijpen om de loop van het sociale leven te veranderen; bijvoorbeeld in vele passages van de Grundrisse (1857-8) over de ontwikkeling van een rijker, meer gecompliceerd menselijk individu in de moderne maatschappij, dat dan moet strijden tegen de door het kapitalistische sociale stelsel opgelegde beperkingen.” In: Tom Bottomore, Marxistische sociologie, Boom Meppel, 1975, vertaling van Marxist Sociology, The Britisch Sociological Association, 1975.

[4] Deze mening is nog steeds populair, zie o.a. CM#126 Links cynisme: eerst de klassenstrijd daarna pas het klimaat, bespreking van Antinihilisme, Arthur en Jarmo Berkhout.

[5] IN CM#109 staat een uitgebreide bespreking door Piet Ransijn van het themanummer over Hegel in het Filosofie-tijdschrift, jrg. 31, nr. 1 (2021).