Het ware verhaal van Hannah Arendt

Zij toont verwantschap met Albert Camus, die romans, filosofische en politieke essays, verhalen en toneelstukken schreef, maar is meer filosoof dan Camus. Beide schreven kritisch over het totalitarisme. Achterhuis is gepromoveerd op Camus voor hij Arendt las, die Camus in Parijs heeft ontmoet en grote achting voor hem had. Evenmin als Camus “is Arendt nooit verleid geweest door de toekomstbeloftes van het marxisme en ze geloofde... ook niet in een religieuze redding van de mensheid,” zoals joodse schrijvers die zij kende (p16).

Achterhuis licht zijn fascinatie toe en gaat daarna in op de afkeer van haar bij collega’s.

Zij is een kritisch filosofe, geen abstract theoretisch denker. Haar denken is verbonden met de ervaring, die zich ook in verhalen laat weergeven. Ze houdt zich bezig met “basisvragen over goed en kwaad” (p23), zoals: hoe raken mensen in het kwaad verstrikt?

Zoals collega filosofen vaak moeite met haar hadden, had Arendt er moeite mee zich filosofe te noemen. “Mijn beroep – als daarvan sprake kan zijn – is politieke theorie. Ik voel mij helemaal geen filosofe” (p26). Dit ondanks “de huidige acceptatie van Arendt als een van de grote filosofen van de twintigste eeuw”, zoals Achterhuis herhaaldelijk benadrukt.

Wat waren de bezwaren tegen Arendt?

Ze zou het klassieke Athene idealiseren, hoewel dat berustte op slavernij. Vrouwen kwamen er niet aan te pas. Er waren echter meer filosofen die de Grieken idealiseerden en hun beperkingen voor lief namen. Haar visie wat betreft de banaliteit van het kwaad van Eichmann werd beroemd maar omstreden, doch vaak niet goed begrepen, zoals Achterhuis later toelicht.

Je zou kunnen zeggen dat Arendt ‘een vreemde eend in de bijt van filosofen is’, ook al is deze gevuld met vogels van velerlei pluimage. Ze behoort niet tot een filosofische richting. Ze vergeleek zichzelf met een joodse paria en ze breekt met de metafysische Griekse traditie. Het was even wennen aan haar voor ze in brede kring werd geaccepteerd. Niet alleen door filosofen, maar ook in culturele kringen. Ze zou ook de socioloog David Riesman hebben beïnvloed, auteur van “de toendertijd immens populaire studie The Lonely Crowd” (p32, zie CM 125).  Er zijn een speelfilm, toneelstukken, een strip en een opera over haar gemaakt, naast vele filosofische studies. Achterhuis noemt haar “een cultureel idool” (p28).

 

Een speelfilm over Arendt 

Leraar-leerling relatie

Hannah Arendt en Hans Achterhuis hebben dezelfde initialen, merkten zijn studenten op. Achterhuis is vijftig jaar met haar bezig geweest. Zijn denken is doortrokken van het hare. Toch probeert hij een onderscheid te maken en schetst hij haar invloed op hem. Hij vergelijkt zijn relatie met haar met een meester-leerling relatie en noemt zich ook discipel van Albert Camus, Ivan Illich en Michel Foucault. Ook Jean-Paul Sartre en Simone de Beauvoir zijn idolen van hem geweest, maar daarvan is hij teruggekomen. Hij heeft Arendt niet ontmoet, Illich wel. Essentieel in de relatie noemt hij de rol van vertrouwen.

Arendt onderhield persoonlijke relaties met haar filosofiehoogleraren Martin Heidegger en haar promotor Karl Jaspers, met wie zij uitgebreide briefwisselingen had. Persoonlijke relaties met leraren blijven ook in de moderne tijd belangrijk. Kritiekloze idolatrie geeft echter te denken. Achterhuis beschrijft zijn kennismaking van Arendt als “liefde op het eerste gezicht” (p40). Hij begint zijn relaas over haar met haar biografie. 

Arendt en Heidegger

Biografie

“Hannah Arendt werd als kind van liberaal-joodse ouders in 1906 in Hannover geboren. De familie verhuisde later naar Königsberg, waar Arendt haar jeugd doorbracht. Dat was de stad van Immanuel Kant in Oost-Pruisen, nu Rusland. Wegens ongedisciplineerd gedrag werd ze van school gestuurd. Zo kreeg ze de tijd om eindeloos te lezen en zelf te studeren. Een jaar eerder dan haar klasgenoten behaalde ze het eindexamen. Van haar moeder kreeg ze de opdracht mee zich tegen elke vorm van antisemitisme te verdedigen, door bijv. ertegen te protesteren.”

Belangrijk was haar ontmoeting als studente met haar filosofiehoogleraar Martin Heidegger, met wie ze een overspelige verhouding kreeg. Ze zou zijn muze zijn geweest toen hij werkte aan zijn hoofdwerk Sein und Zeit (1927). Ze brak met hem toen hij sympathiseerde met het nazisme en antisemitisme. In 1928 promoveerde ze bij Karl Jaspers op het proefschrift Der Liebesbegriff bei Augustin. Jaspers is een levenslange vriend gebleven.

Van 1929-1937 was ze getrouwd met Günther Stern (schrijversnaam: Günther Anders). Toen Hitler in 1933 aan de macht kwam vluchtte ze naar Frankrijk met het manuscript van haar boek Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin in der Romantik, dat pas in 1958 verscheen.

In 1936 leerde zij haar grote liefde Heinrich Blücher kennen. Ze trouwden in 1940 en vertrokken in 1941 naar New York. De VS werd haar tweede vaderland. Daar was ze een betrokken journaliste van het Duitstalige Joodse tijdschrift Aufbau en schreef ze over de joodse problematiek. Ze keerde zich tegen de Vietnamoorlog en werd beïnvloed door de Amerikaanse revolutionaire traditie van de Founding Fathers. Ze werd ook beïnvloed door deAngelsaksische analytische filosofie met zijn streven naar duidelijke omschrijvingen.Als eerste vrouw gaf ze college op verschillende universiteiten.

In 1949/50 ging zij naar Europa in het kader van haar werk voor de Joodse culturele wederopbouw en bezocht Jaspers en Heidegger. In 1951 kreeg ze wereldwijde bekendheid met haar 3-delige werk The Origins of Totalitarism. In 1958 verscheen haar filosofische hoofdwerk The Human Condition en in 1963 Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, dat wereldwijd de gemoederen in beroering brengt. Voor velen was het onacceptabel dat het kwaad van de Holocaust met banaliteit werd geassocieerd. De Holocaust was niet banaal. Maar de mensen die deze bewerkstelligden, verrichtten hun werk plichtmatig als banale banen, niet als monsters. Achterhuis kwam hierop later terug. Ze werd hoogleraar in Chicago en daarna in New York tot ze overleed in 1975. 

De jonge Hannah ArendtOverzicht

Achterhuis begint met de invloed van haar eerste man, de linkse schrijver Günther Stern (Günther Anders). Daarna volgt het hoofdstuk ‘Publiek en privé’, waarin Sartre, De Beauvoir en Camus figureren, die zij in Parijs had ontmoet. Vervolgens komt haar ‘narratieve filosofie’ aan bod en het belang van verhalen. In de joodse traditie zijn verhalen belangrijk. Achterhuis gaat uitvoerig in op Griekse, christelijke en vooral joodse invloeden in haar werk.

Een centraal thema is het kwaad in de vorm van banaliteit, totalitarisme en imperialisme. Een laatste meer filosofisch thema is waarheid, met name in de politiek. Een actueel thema, omdat waarheid en leugen vaak door elkaar lopen.

Achterhuis behandelt niet alle werken, maar maakt een persoonlijke keuze. Hij vervlecht haar werken met die van vele anderen in een erudiet en toch persoonlijk betoog. De lijn van het betoog is niet altijd even gemakkelijk te volgen in de door hem opgevoerde dialoog tussen Arendt en andere schrijvers. De draad van het verhaal gaat soms wat kronkelig en wijdlopig voort, vanwege de vele bronnen en anekdotes die hij erbij haalt. Dat maakt het echter vaak ook boeiend en plaatst Arendt in een sociaal-historische context.

Zonder vrienden geen filosofie was de titel van zijn afscheidscollege. Dat geldt wellicht ook voor Arendt, die veel vrienden had en mede gevormd was door haar bevriende hoogleraren Heidegger en Jaspers, door haar joodse, Duitse en Amerikaanse vrienden en collega’s en vooral ook haar beide echtgenoten.

Door het hele boek heen getuigt Achterhuis van zijn liefde voor Arendt. Ook al kon hij haar aanvankelijk niet altijd even goed volgen, ze bleef hem fascineren. De ondertitel De onbekende Hannah Arendt pretendeert dat hij onbekende kanten van de inmiddels bekende filosofe laat zien. In hoeverre dit het geval is, hangt af van onze bekendheid met haar. 

Günther Anders, haar eerste man

Arendt onderging volgens Achterhuis een significante invloed van haar eerste echtgenoot Günther Stern alias Anders, die evenals Arendt een student van Heidegger was. Hij behoorde tot de vroege critici van Heidegger, van wie Arendt later ook afstand nam. Ook had hij al vroeg een kritische visie op het nazisme. In zijn filosofische en politieke roman De catacombe van Molussië komen diverse thema’s voor, die ook bij Arendt van belang zijn. Het manuscript is door Arendt gered uit de handen van de Gestapo en meegenomen naar Parijs. Het boek heette oorspronkelijk Handboek van de waarheid en gaat over vrijheidsstrijders van het land Molussië, die strijden tegen een leugenachtige tirannie. Waarheid en leugen zijn de grote thema’s van de roman, waarin o.a. Marx, Hitler en Heidegger figureren als romanfiguren. De leugen gaat verkleed als waarheid. Maar wat is waarheid? Daarop komt Achterhuis terug in het laatste gedeelte van zijn boek over waarheid en politiek. 

 Waarheid, waarheden en meningen

Waarheid is geen eenduidig begrip. Bij Plato werd het onderscheiden van meningen of visies, doxa, die in de politiek een hoofdrol spelen. De metafysische waarheid van de bevrijde grotbewoner, die het licht heeft gezien, gaat daarboven uit. Het is een elitaire waarheid, die aan filosofen is voorbehouden.

Naast deze waarheid die als licht wordt gezien of geschouwd, is er een orale waarheid die aan elkaar wordt verteld en berust op uitwisseling en te maken kan hebben met consensus, collectief bewustzijn, solidariteit en saamhorigheid. In openbaringsreligies kan het Woord ook een absoluut karakter hebben. “Absolute waarheid vernietigt het gesprek van de burgers over hun meningen,” zou de visie van Arendt zijn, die zich keert tegen het metafysische waarheidsbegrip van bijv. bij Plato en Heidegger. “Ik vraag mij echter af, of de invoering van een relatief, aan doxa verbonden waarheidsbegrip niet uiterst verwarrend werkt”, voegt Achterhuis eraan toe (p74)

“Zowel Anders als Arendt... wil de waarheid van het oor, van het praten, luisteren en discussiëren, rehabiliteren” (p76). Zoals gezegd kan dit leiden tot een strijd van meningen. Het Hebreeuwse waarheidsbegrip ‘emeth’ heeft ook een orale oorsprong en “staat voor trouw en betrouwbaarheid... trouw aan de belofte... Een emeth woord doet wat het belooft” (p77,79). Het heeft te maken met onderlinge trouw, vertrouwen en betrouwbaarheid, solidariteit en saamhorigheid, een belangrijk gegeven in religie en politiek. Het is een gedeelde sociale waarheid.

Het boek van Anders hekelt de “gemakkelijke aanpassing van intellectuelen aan een tiranniek bewind” (p83), zoals in Nazi-Duitsland. In het boek komen ook paria’s voor. “Joden, vrouwen en andere onderdrukte groepen horen er ook bij” (p84). Kennis en waarheid worden gecontinueerd door het (door)vertellen van verhalen, niet alleen door rationele redeneringen. Dit is een belangrijk aspect van de narratieve filosofie van Arendt. Het is van belang om ervaringen en herinneringen met elkaar te delen en erover van gedachten te wisselen in “een open gesprek... meeleven en met ruimte voor twijfel” (Plato, Meno, p89). Achterhuis suggereert dat dit bijv. ook in de coronacrisis van belang zou zijn. 

Arendt met haar tweede man Heinrich Blücher 

‘Publiek en privé’

Door de surveillance technologie staat privacy onder druk. Achterhuis verwijst naar Soshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism, besproken in CM 127. In China lijkt de surveillance erger. Hij wijst ook op de relevantie van Arendts beschrijving van het totalitarisme en het belang en de noodzaak van privacy. Dat doet hij aan de hand van Simone de Beauvoir, die haar privéleven publiek wilde delen en streefde naar totale transparantie. Daar slaagde ze niet in. “Zelfs in haar intieme dagboeken ontkwam De Beauvoir er niet aan om zaken te stimuleren of te verbergen” (p101). Ze kleedde iedereen uit, behalve zichzelf, schreef een criticus (p98). In een vertekend beeld figureerde Camus als Henri in haar roman Les mandarins. Sartre en De Beauvoir vielen als toenmalige idolen van Achterhuis van hun voetstuk. Hij kan hun promiscue liefdesrelatie niet goed volgen, waarin ze veel blijken te liegen en te bedriegen. Arendt had hen ontmoet in Parijs en vond hen niet sympathiek.

Evenals Soshana Zuboff onderschrijft Arendt het belang van het onderscheid in publiek en privé, “de heiligheid van de huiselijke haard” (p103). “Het publieke handelen van mensen is afhankelijk van het bestaan van een stevig afgebakende particuliere ruimte. Waar die ontbreekt wordt het politieke handelen in pluraliteit ernstig bedreigd” (p102). Dat zien we bij het totalitarisme, dat het privéleven probeert op te heffen zoals in 1984 van Orwell en in de opkomende Chinese surveillancemaatschappij. Met de privacy verdwijnt ook de menselijke vrijheid en de onschendbaarheid van de persoon, zoals we daar zien. “Juist technologische ontwikkelingen maken het noodzakelijk om steeds opnieuw af te bakenen waarop privacy betrekking heeft... In de moderne... maatschappijen wordt het privédomein steeds kleiner” (p105).

Vervolgens gaat Achterhuis behalve op haar publieke handelen in op het privéleven van Arendt en haar relatie met Heidegger en haar tweede man Heinrich Blücher aan de hand van brieven. Hij laat zien hoe haar publieke optreden werd gevoed door haar privéleven. Het is dus belangrijk onze priv’sfeer te behoeden. Als voorbeeld  één ervaring. Blücher schrijft haar dat hij “door Arendt en hun vrienden midden in de wereld ‘een eeuwig thuis’ gevestigd heeft” (p128). Een beeld dat hij van Arendt overneemt. “Liefde... trekt zich terug in de verborgenheid van de intimiteit” (p109).

Haar filosofie ontstaat voor een belangrijk deel in persoonlijke gesprekken. “Zo zou Arendt haar filosofie niet hebben kunnen ontwikkelen zonder de voortdurende gesprekken met Blücher... Arendts ideeën ontstaan en bloeien op in de brieven die Blücher en zij aan elkaar schreven. Dat moet in hun eindeloze gesprekken nog veel sterker tot uitdrukking zijn gekomen” (p129). Eerder werd haar denken al bevrucht door haar eerste man. Het publieke werk van Arendt, haar publicaties, wortelen dus in haar privéleven en haar relaties. 

 

 Verhalen: de narratieve filosofie van Arendt

Het belang van verhalen wordt pregnant weergegeven in de uitspraak van een vriendin van Arendt, de Deense schrijfster Isak Dinesen, alias Karen Blixen: “Alle smarten zijn te dragen wanneer men ze in een verhaal verwerkt” (p149,156). Sinds de grote verhalen op de achtergrond zijn geraakt “moeten we onze eigen verhalen grotendeels zelf opnieuw uitvinden” (p157).

Achterhuis contrasteert de narratieve filosofie van Arendt met de homo faber die ook in de romans van Ayn Rand wordt beschreven. Voor homo faber, de werkende mens, is het leven maakbaar. Hij “onderwerpt de natuur met geweld aan zijn wil” (p139). Dat doet hij naar een model.Bij Rabd “zijn voor de homo faber zijn relaties marktrelaties, waarbij het om wederzijds voordeel gaat” (p144). Van het model “is het nog maar een kleine stap naar een utopisch politiek systeem, dat zou zijn op te bouwen aan de hand van een model, gemaakt door iemand die de techniek van de menselijke aangelegenheden beheerst” (p148, Arendt, De Menselijke Conditie, p148. Daarin maakt Arendt een onderscheid in arbeiden, werken en handelen, zie de boekbespreking in CM 127).

Het utopische model doet denken aan de nieuwe wereldorde, beschreven in een boekbespreking door Maarten Rutgers in CM 127. “De menselijke samenleving is echter niet ontworpen als een bouwproject dat men kan vernietigen om het te vervangen door een beter ontwerp,” voegt Achterhuis eraan toe. Politiek handelen is iets anders dan het construeren van de homo faber. Hij komt erop terug in het laatste gedeelte over waarheid en politiek. 

 

‘De joodse traditie’

Is Arendt een joodse denkster? vraagt Achterhuis zich af. Ze wordt eerder een Griekse dan een joodse denkster genoemd in de literatuur. Ze is beide. “Arendt laat op overtuigende wijze zien dat je wel degelijk tegelijk Grieks en joods kan denken en dat dit de gebruikelijke wijze van filosofiebeoefening deconstrueert en revolutioneert” (p184). Haar denken kent Griekse en joodse bronnen. Ze heeft zich verdiept in beide tradities. In het gelijknamige proefschrift van Chis van de Hoek wordt ze Een bewuste paria genoemd, een joodse paria, ook onder de Joden.

Een deel van haar werk gaat over antisemitisme en zionisme, waar ze kritisch tegenover stond. Ze wees de stichting van Israël als joodse natiestaat af en bekommerde zich om het lot van de Palestijnen. Na de oorlog werkte ze voor de Organisatie voor Europese Joodse Culturele Wederopbouw en kreeg daar zelfs de dagelijkse leiding. Ze onderhield frequent contact met joodse schrijvers. Haar beide echtgenoten waren joods. Zij actualiseert echter de joodse traditie niet, zoals bijv. bij Martin Buber en Gershom Sholem. “In deze zin is Arendt zeker niet als joodse denkster te beschouwen” (p163). Haar persoon en ideeën werden door een groot deel van de joodse gemeenschap afgewezen.

Niettemin werkt haar joodse engagement door in haar werken. De holocaust en het totalitaire nazisme werpen hun schaduwen over haar werk. Het roept bij haar de vraag op: “Zou denkactiviteit... tot de voorwaarden kunnen behoren waaronder mensen zich van het kwaad onthouden?” (p165). Haar denken is te beschouwen als een analyse en poging tot begrijpen van het kwaad om er iets tegenover te kunnen stellen: nl. Het leven van de geest, zoals de titel van een van haar wijsgerige hoofdwerken luidt. Meer concreet gaat zij in op het kwaad in de vorm van totalitarisme, imperialisme, antisemitisme en de holocaust, geconcretiseerd bij het Eichmannproces. Het zionisme en de stichting van een joodse staat ten koste van de Palestijnen zag ze niet als een adequaat antwoord op het antisemitisme. Joodse leiders “gedragen zich ‘als Führers’” (p177). Deze opmerking tekent haar teleurstelling.

“Van meet af aan stelde zij... dat de Joden in het Midden-Oosten samen moesten werken met de Arabische bevolking” (p180). Erkenning door omringende volken achtte zij essentieel. Het verdrijven van de Palestijnen werkt het tegendeel in de hand. De stichting van de joodse staat werd geen nieuw en veelbelovende begin, geen nieuwe saamhorigheid, geen blijde boodschap. Harde machtspolitiek kreeg met geweld en deportaties de overhand. “Het veilige nationale tehuis waar Arendt van droomde, is er nog niet gekomen. Israël is steeds meer een Spartaanse, militaire samenleving geworden” (p194). 

 ‘Het kwaad: banaal of radicaal?’

Waarom zou het niet beide het geval kunnen zijn? Laat Arendt niet zien hoe op een banale plichtmatige wijze het radicale kwaad gestalte kreeg? Bij het Eichmann proces “zag zij geen monster of duivel zoals ze... verwacht had, maar een normaal mens die in al zijn banaliteit tot de meest verschrikkelijke misdaden... in staat was” (p221). Daarmee wil ze niet zeggen “dat we allemaal ‘genocidale daders’ zouden kunnen zijn, maar dat het gewoon nooit van ons werd geëist” (p217). Zij bestrijdt dit en laat zien dat protest mogelijk is, zoals ze zelf als jong meisje protesteerde tegen antisemitisme. Het verzet kent vele voorbeelden, ook van Duitse soldaten en hoge militairen, zoals von Stauffenberg. “Ze neemt afstand van mensen die beweren dat er “in ieder van ons een Eichmann schuilt” (p231,219).

In dit opzicht staat zij tegenover Milgram, die in zijn beroemde experimenten liet zien dat proefpersonen de instructies van autoriteiten in witte jassen opvolgden, hoe pijnlijk deze ook waren voor anderen. Verzet behoort tot de mogelijkheden, maar vooral tot de uitzonderingen. De meeste mensen gaan mee met instructies van autoriteiten, ook al lijken deze schadelijk. Volgens Arendt isook verzet mogelijk. “De meeste mensen buigen, maar sommigen niet.... (p215,230).

Het kan zelfs bij een doorgaans volgzame bevolking. Een actueel voorbeeld hiervan vormen de protesten tegen de lockdown in het autoritair geregeerde China, waar velen de nadelen van lockdown ervaren. Kwaad is hier geen passende term voor de nadelen, die men bijv. ervaart als vrijheidsbeperking. Achterhuis beperkt zich hier tot historische voorbeelden van geweldloos verzet en niet meewerken met autoriteiten, zoals hulp aan onderduikers in de oorlog. Hij komt later met eigentijdse voorbeelden

Over hoe normaal Eichmann was, lopen de meningen uiteen. Kun je een nazi, antisemiet en massamoordenaar normaal noemen, hoe banaal en middelmatig hij ook overkomt? Het gaat echter niet om Eichmann. “Het gaat... over onszelf [de zgn. normale mensen]... Het kwaad blijkt alleen uitgevoerd te kunnen worden, wanneer tienduizenden normale mensen binnen een op het principe van het radicale kwaad georganiseerde maatschappij hun taken ijverig en gedachteloos volbrengen. Ze kunnen ook neen zeggen.” Maar waarom doen ze dat betrekkelijk zelden? “Het begrip ‘banaliteit van het kwaad’ gaat daarom eerder over normale. gewone mensen dan over Eichmann... De geruststellende idee dat het kwaad altijd herleid kan worden tot de boze bedoelingen van slechte anderen, is sinds haar Eichmann reportage onhoudbaar geworden” (p230,232).

Het begrip ‘banaliteit’ duikt het eerst op in een brief van Jaspers (16 okt. 1946). Het blijkt dat ‘goede’, ‘normale’ mensen ‘slechte’ dingen kunnen doen en anderen ernstig kunnen schaden, zonder dat ze zich daar helder van bewust zijn. Ook uit andere bronnen blijkt, dat er veel ‘gewone’ mensen werkzaam waren in de nazikampen. “Ze waren blij dat ze te eten kregen,” merkt een onderzoeker op. “Eichmann werd door niemand uit zijn directe omgeving tegengesproken” (p 237,238). 

Eigentijdse voorbeelden

Achterhuis haalt de toeslagenaffaire erbij. “De belastingdienst vorderde agressief soms duizenden euro’s terug, wat vele levens heeft verwoest... Hieraan hebben enorm veel ambtenaren meegewerkt. Die hebben braafjes uitgevoerd wat werd opgedragen” (p239). Nog erger was dat kinderen uit huis werden geplaatst. De vergelijking van coronamaatregelen met anti-joodse maatregelen van de nazi’s gaat Achterhuis te ver, maar hij brengt het wel in verband met de banaliteit van het kwaad, ook al is lang niet duidelijk dat de maatregelen kwaad konden. Het gaat om “gradaties van het kwaad... Vergelijkingen treffen met het nazisme is gevaarlijk” (p240). Dat hoeft ook niet.

“De banaliteit van het kwaad blijkt overal aanwezig” (p241). Overal volgen mensen instructies en aanwijzingen met nadelige gevolgen, waar ze niet bij stil staan. Mensen doen vaak hun werk “zonder te beseffen in wat voor soort systeem ze als radertjes meedraaiden. De ‘banaliteit van het kwaad’ ging dat heten. Kwaad dat niet zo oogt, verborgen als het zit tussen regels en routines... Als de mens zijn eigen kwaad niet ziet, hoe hou je vast aan wat er mag en niet mag” (p241, Hans Goedkoop, rede bij de dodenherdenking 4 mei 2022, NRC 5-5-22).

Er zijn veel factoren die te maken hebben met ‘het kwaad’, d.w.z. gedrag dat anderen schade toebrengt. Velen hebben zich mee bezig gehouden met de achtergronden daarvan. Het heeft o.m. te maken met ingroup-outgroup denken, dat een grote rol speelde bij de vervolging van de Joden, die als outgroup en zondebok werden weggezet. Enkele relevante boeken zijn bijv. Erich Fromm, Anatomy of Human Destructiveness, Escape from Freedom en The Sane Society; Ernest Becker, The Structure of Evil  en Escape from Evil; Jerome Frank, Sanity and Survival: Psychological Aspects of War and Peace; Peter Turchin, War and Peace and War. en Ultrasociety: How 10.000 years of war made humans the greatest coöperators on earth. 

  

Totalitarisme en imperialisme

Achterhuis gaat vervolgens in op imperialisme, totalitarisme en antisemitisme, de drie delen van The Origins of Totalitarism. Op het totalitarisme,dat in de titel meer prominent naar voren komt, gaat hij in tweede instantie in. Het kwam in Civis Mundi naar voren bij de bespreking van Mattias Desmet, De psychologie van totalitarisme (CM 119) en Petra Bolhuis, Theo Meereboer en Gradus van Florestein, Rattenvangers vanhet onbehagen: Verschijnselen, voedingsbodem, herhaling én voorkomen het totalitarisme(CM 107). Beide gebaseerd op het boek van Arendt.

Achterhuis verwijst wat betreft het imperialisme en kolonialisme o.m. naar de boeken van David van Reybrouck, Congo en Revolusi over Indonesië en op het kosmopolitisme van Arendt. Ook het imperialisme blijft actueel. Indirect wat betreft “het Europese landbouwbeleid dat niet alleen de aarde maar ook boeren buiten Europa grote schade toebrengt” (p248). Het koloniale geweld van Nederland blijft bijv. met de excuses voor de slavernij en het uitmoorden van Indonesische dorpelingen, niet langer onopgemerkt. “Batavia had de grootste slavenmarkt van heel Zuidoost-Azië” (p267, Van Reybrouck, p44). Indonesië verschafte onder koning Willem l “vaak meer dan de helft van de totale belastingopbrengst”. In Indonesië leidde het daarentegen tot “hongersnood in een van de meest vruchtbare gebieden ter wereld” (p269, resp. p57,58).

In de Duitse titel van The origins of Totalitarisme komt de term ‘elementen’ naar voren: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Jean-Louis Vullierme in De spiegel van het Westen, dat Achterhuis beschouwt als een introductie op de studie van Arendt, noemt de volgende elementen: “raciaal suprematisme, eugenetica, nationalisme, antisemitisme, propagandisme, militarisme, bureaucraticisme, autoritarisme, antiparlementarisme, rechtspositivisme, politiek messianisme, kolonialisme, staatsterrorisme, populisme, jeugdcultus, historicisme en slavernij. Daar voegt hij nog twee essentiële elementen aan toe... anempathisme en acivilisme” (p274). Dus gebrek aan empathie en gebrek aan beschaving. Het laatste komt overeen met wat socioloog Norbert Elias “decivilisatie’ noemt. Vullierme gaat ook in op de slavernij en de deportatie van indianen naar reservaten in de VS, waar Arendt aan voorbij gaat.

Achterhuis wijst op protesten zoals van Ralph Waldo Emerson en “de mogelijkheid van een nieuw begin” dat Arendt zou opperen aan het eind van haar boek, maar wijst ook op “de gevaren van altijd mogelijke nieuwe vormen van totalitarisme” (p277). Wat betreft dit laatste noemt hij geen voorbeelden. Bij het surveillance kapitalisme kunnen echter totalitaire trekken onderkend worden in de vergaande manipulatieve gedragscontrole. Het doet denken aan Orwells 1984, waarbij geweld is vervangen door manipulatie. Om dergelijke tendensen te keren, is een activering van democratische idealen en burgerinitiatief nodig. Een positief alternatief vanuit “de rijkdommen van onze eigen cultuur... in plaats van alleen maar in een duistere geschiedenis te worden meegesleept” (p278,279). 

‘Waarheid en politiek’: ‘de verloren schat’

Dit is de titel van het laatste deel van het boek. Het begint met ‘de verloren schat’. Daar verwijst Arendt naar aan het eind van haar boek De revolutie (p299). Het is een beeld van de Franse dichter René Char, een vriend van Camus, die met hem in het verzet zat dat eendrachtig streed tegen de onderdrukker. “Vanuit onderling vertrouwen en gezamenlijk optreden ontstond er tussen hen volgens Arendt een publieke ruimte waarin vrijheid kon verschijnen... De schat bestond volgens Arendt uit de ontdekking van een nieuw soort vrijheid” (p283-84). Een vrijheid in solidariteit en eendrachtig verzet. Na de oorlog raakte die schat verloren. Men viel terug in “de verfoeide partijstrijd...[en] eindeloze ideologische twisten” (p284).

Camus sprak van “verloren waarheid”. Camus verwachtte na de oorlog aanvankelijk een soort revolutie, de “belofte van een nieuwe vrijheid” (p286,288). Deze werd echter niet ingelost. In De mens in opstand beschrijft hij de gruwelen van de revolutie, de utopie die uitdraait op een onderdrukkende dystopie. “Arendt schreef hem persoonlijk hoezeer ze zijn boek waardeerde... dat in hetzelfde jaar uitkwam als The Origins of Totalitarism” (p287). De verwantschap tussen beiden is al opgemerkt.

Bij Camus is er een verbinding van moraal en politiek, gericht op gerechtigheid, geen afstandelijke, ideologische politiek, zoals bij Sartre. Na de oorlog “verdween de directe morele betrokkenheid bij de politiek... Zelf probeerde Camus op directe wijze contact te onderhouden met personen en groepen die voor rechtvaardigheid streden.” Onder hen René Char en Hannah Arendt. “Mensen die in opstand komen ontdekken een gezamenlijkheid, een nieuwe solidariteit.” Met de woorden van Camus: “ik kom in opstand dus wij zijn... Vanuit de beweging van de opstand ontstaat er een nieuw collectief bewustzijn’ [...Maar] de schat die een groep gezamenlijk draagt, gaat verloren.” Camus beschrijft in De mens in opstand “de vaak verschrikkelijke dwaalwegen die opstandige mensen bewandelen. Het oorspronkelijke ‘wij’ gaat hierbij niet alleen verloren, maar wordt ook op wrede wijze totaal ontkend” (p288,289). 

  

‘Twee revoluties vergeleken’

Vervolgens beschrijft Achterhuis aan de hand van De revolutie van Arendt de Franse en de Amerikaanse Revolutie. “In The Origins of Totalitarism beschrijft ze wel de ontsporing van de Russische revolutie, waar ze ook in De revolutie enige aandacht besteedt... Over de Chinese revolutie van Mao zwijgt ze helemaal, de Cubaanse revolutie... negeert ze volledig. ik vind dit jammer. Want hier hadden de analyses van de verloren schat goed van pas kunnen komen [...wat betreft] het jubelende begin en het trieste vervolg” (p293-94). Achterhuis heeft zich er ook op verkeken bij zijn enthousiaste beschrijving van Mao in Filosofen van de derde wereld (1975). Dat gold ook voor mijn eigen vroegere hoogleraar niet-westerse sociologie van Zuidoost-Azië, W F Wertheim die later eveneens afstand nam van zijn revolutionaire utopische visie in Verloren paradijzen.

“Wat ik nu besef, is dat ik de noodzaak niet onderkend heb van een stap naar institutionalisering die volgens Arendt juist door de Vaders van de Constitutie gemaakt werd. Het publieke geluk van de gevonden schat moet met behulp van nieuwe politieke instituties zo goed mogelijk worden bewaard. Wanneer dit niet gebeurt, dreigt elke revolutie in vaak onbeheerst geweld te ontsporen. Dit gebeurt volgens Arendt in de Franse Revolutie en later herhaalde dit zich in de Sovjet-Unie en China” (p299).

De Franse revolutie “liep uit op het schrikbewind en de guillotine”. Door Camus beschreven in o.m. De mens in opstand en door Peter Sloterdijk in De verschrikkelijke kinderen van de nieuwe tijd besproken in  resp. CM 90 en 89. “Volgens Arendt is het de Amerikaanse revolutie goeddeels gelukt om zich maatschappelijk te verankeren [... mede omdat er] een relatieve economische gelijkheid heerste” (p290). Afgezien van de slavernij en de achterstelling van indianen en andere kleurlingen. “Arendt wijst erop dat... met name Jefferson zich bewust was van de fundamentele misdaad waarop het bouwwerk van de Amerikaanse samenleving berustte... Toch doet Arendt er in haar analyses... niets mee... Bij Arendt blijft de zwarte slavernij onzichtbaar” (p292-93).

Verzet en revolutie leidt vaak tot eendracht en “eendracht maakt macht... Deze macht van een verenigde groep mensen is aanwezig in de beginfase van revoluties. natuurlijk kan ze, zo geeft Arendt toe, altijd met bruut geweld worden vernietigd”’ (p300-01). De schat van eendracht gaar verloren in het gevaar van overmoed, hybris en mateloosheid, zoals de Grieken en Camus met hen onderkenden. 

 Burgerparticipatie

De Romeinen beseften het belang van verdragen. “Zowel in het Romeinse recht als in de betrekkingen met andere volken stond de onschendbaarheid van overeenkomsten centraal. pacta sund servanda, verdragen moeten gehouden worden” (p302). Amerikaanse kolonisten verbonden zich ook onderling door contracten. Daaruit constitueerden zich “burgerlijke politieke lichamen... Weer wordt duidelijk dat hier voor Arendt een belangrijk deel van de verloren schat ligt... Herinneringen aan de verloren schat zijn nog wel degelijk in ons collectieve bewustzijn aanwezig” (p303).

Achterhuis meent dat we iets kunnen terugvinden van de verloren schat in burgerparticipatie. Hoe vertaalde Arendt haar politieke ideeën over pluralisme en burgerparticipatie, kortom over de verloren schat, naar praktische toepassingen?... Vooral als het gaat over de relatie tussen theorie en praktijk heeft ze geen directe antwoorden paraat” (p305).

Bij gebrek daaraan gaat Achterhuis in op een paar recente vormen van burgerparticipatie. “De macht van de gemeenschap van burgers blijkt veel in beweging te kunnen zetten (p312). hij verwijst naar David van Reybrouck en Eva Rovers, zie resp CM 111 en 126. 

‘Vele waarheden’

Er kwam al naar voren dat waarheid niet eenduidig is, zoals bleek bij de Griekse en joodse opvattingen erover. “In het christendom als openbaringsgodsdienst ontstaan vervolgens langzaam de religieuze, absolute waarheid van dogma’s en geloofsbelijdenissen. De Romantiek voegt hier de innerlijke waarheid aan toe die door de kunst en het gevoel wordt uitgedrukt... De wetenschap ontdekt waarheden die... onderdelen zijn van een theorie” (p323). De feitelijke waarheid komt er vaak bekaaid vanaf, ook in de filosofie. Dit begrip speelt bij Arendt een rol van betekenis in haar Denktagebuch en in een artikel Truth and Politics uit haar bundel Between Past and Future.

Het begrip ‘alternatieve feiten’ komt ook al voor bij haar als zij ingaat op totalitaire propaganda. “Leugens werden als een noodzakelijk onderdeel van het politiek handelen gezien... De waarheid moet tot zwijgen worden gebracht als zij de bestaande regering kan ondermijnen... Leugens zijn soms noodzakelijk om de wereld te beschermen” (zie bijv.  Machiavelli of Pareto, CM 101). Volgens Arendt “moet de waarheid via instituties blijven heersen om de wereld bewoonbaar te houden voor mensen” (p327,328).

Opmerkelijk “is dat Arendt... stelt dat de feitelijke waarheid buiten de politiek valt... wie een feitelijke waarheid als dwingend politiek argument inbrengt maakt er te snel een opinie van... Ze ontleent haar kracht aan het feit dat ze niet als een opinie onmiddellijk in het politieke spel wordt geïntegreerd... In het verleden begreep ik deze stellingname niet... Buiten de universiteit... moesten historisch en maatschappelijke, vaak feitelijk waarheden in onderlinge strijd en discussie worden geïnterpreteerd” (p331). Ze was geen voorstander van politisering van universiteiten. Ongetwijfeld ook niet van verbondenheid ervan met het bedrijfsleven. Journalistiek en rechtsspraak dienen zich bezig te houden met feitelijke waarheden. “Waar waarheid en leugen als twee verschillende meningen niet meer van elkaar te onderscheiden zijn, krijgt cynisme als ‘een absolute weigering om enige waarheid te geloven’ mensen in de greep.” Vandaar het belang van “het apolitieke karakter van de feitelijke waarheid” (p333,334). Toch kan het uitspreken van feitelijke waarheid een politieke daad zijn, in het bijzonder in dictaturen, waarin feiten worden verdraaid, hoewel dat ook in democratieën gebeurt. Arendt plaatst waarheid buiten de politiek, die er ook mee verbonden is. Het lijkt een ambivalente relatie, die enige verduidelijking vraagt.

“Het zou in de politiek altijd om verschillende meningen en interpretaties van feiten gaan, die in een gezamenlijk proces van communicatie door burgers worden uitgesproken. Natuurlijk gebeurt dit idealiter op grond van een feitelijke waarheid. Maar die blijft buiten de politiek, die moet steeds toegepast en geïnterpreteerd worden” (p340). Feitelijke waarheid lijkt een bovenpolitieke toetssteen of maatstaf te vormen, waar mensen voor kunnen buigen. Politiek betreft opinies, niet de waarheid, die buiten de politiek zou vallen, maar wel een toetssteen vormt. “Een absolute, onbetwijfelbare waarheid zou een einde maken aan alle politiek. Desondanks kunnen we in de praktijk moeilijk het woord ‘waarheid’ in politieke discussies vermijden. Maar natuurlijk moeten we dan wel erkennen dat politieke waarheden relatief zijn en dat ze op feitelijke waarheden moeten teruggaan. Dat lijkt me het belangrijkste dat we hier van Arendt kunnen leren” (p342).

 

 Commentaar op ‘waarheid en politiek’

Wat is waarheid? Hoe verhoudt zich die tot politiek? Achterhuis snijdt een filosofische en politieke kwestie aan waarover veel meer te zeggen valt. Wat is een feit? Feit, fact betekent letterlijk ‘gemaakt’. We maken een feit door het waar te nemen en te interpreteren. Waarneming en interpretatie gaan samen.

In Civis Mundi nr 74 schreef ik het volgende n.a.v. Habermas als wetenschapsfilosoof: Voor de wetenschap geldt dat feiten, waarnemingen en interpretaties niet altijd eenduidig en duidelijk zijn. Observatie, interpretatie en argumentatie zijn niet strikt te (onder)scheiden en gaan in elkaar over (Habermas, Erkenntnis und Interesse, p381). “Feiten zijn geen entiteiten in de wereld, maar beweringen of getuigenissen op het niveau van de argumentatie” (p 399). We kunnen de waarneming van feiten zonder begrippen niet adequaat weergeven. Zonder begrippen kunnen we onze waarnemingen niet goed ordenen, zoals Comte en Popper al te kennen gaven (Habermas p. 98, Van Dijk, Grootmeesters van de sociologie, Auguste Comte, p 21, 98).

Politiek heeft te maken met belangen en belangenconflicten, die de waarneming kleuren, accentueren en kunnen vertekenen. Liegen en bedriegen is vanouds een onderdeel van de politiek. Maar ook oprechtheid, integriteit, uitkomen en opkomen voor menselijke waarden en algemene belangen spelen vaak een belangrijke rol. Ook deze kunnen verschillend worden geïnterpreteerd.

Het boek dat ik hiervoor heb besproken: R F Kennedy, The Real Anthony Fauci, draait om de vraag wat zich werkelijk afspeelt in de met elkaar verstrengelde gezondheidszorg en de farmaceutische industrie. Welke belangen spelen er feitelijk, welke worden voorgewend? De auteur doet zijn best zoveel mogelijk feiten naar voren te brengen, maar ontkomt niet aan selectie en selectiviteit, waardoor zijn perceptie afwijkt van de dominante visie en omstreden is. Ook de feiten die de media en deskundigen ons voorhouden zijn vaak niet zo betrouwbaar als ze lijken. Er zijn gradaties van betrouwbaarheid. 

Een selectief gebruik van informatie

kleurt de huidige communicatie

Vroeger zei de kerk ons wat we moesten geloven

De waarheid wordt nog altijd aangestuurd van boven

Deskundigen bepalen wat wij mogen geloven

Tegenwoordig sturen media een stroom van informatie

Het vraagt gedegen stuurmanskunst en navigatie

om een weg te vinden in die informatie

Maar evenals vanouds in religieuze tijden

laten vele burgers zich als schapen leiden

Nabeschouwing: waarheid, vrijheid, privacy en volgzaamheid

Achterhuis geeft volop uiting aan zijn liefde en bewondering voor Arendt. Een ietsje minder had ook gemogen, zoals de strekking is van een recensie in de NRC: “Smoorverliefd op Hannah Arendt” (11 nov.). Kritische noten ontbreken niet. Het is onderhoudend geschreven met veel kennis van zaken en vergelijkingen met andere schrijvers na 50 jaar studie van Arendt en vele anderen. Zoals al gezegd geeft dat geen strakke lijn van het betoog, maar wel veel boeiende en soms wat minder relevante uitstapjes. Haar politiek-filosofische hoofdwerken: Totalitarisme, De menselijke conditie en Denken: Het leven van de geest komen summier aan de orde. Het gaat vooral over haar Joodse essays, De banaliteit van het kwaad, Over revolutie en Waarheid en politiek. Een interessante selectie, maarmet minder uitstapjes naar andere schrijvers was een completer betoog mogelijk geweest.

Nogmaals waarheid

Is er een rode draad, naast de voortdurende fascinatie en aangetoonde relevantie? Het begint met waarheid en leugen, het thema van de roman Catacombe van Molussië van haar eerste man en eindigt met ‘waarheid en politiek’. Bij het hoofdstuk ‘publiek en privé’ komt met name bij het uitstapje naar Sartre en De Beauvoir dit thema weer naar voren. Totale transparantie blijkt ver te zoeken. Een privéleven blijkt noodzakelijk en onvermijdelijk. Bij Arendt vormt het een bron van inspiratie. Privacy en persoonlijke vrijheid staat in de surveillancemaatschappij onder druk. Het is zaak onze vrijheid te bewaken.

De narratieve filosofie van Arendt laat meer ruimte voor vrijheid en creativiteit dan het technocratische maakbaarheidsdenken van de homo faber. Omdat grote verhalen op de achtergrond zijn geraakt, “moeten we onze eigen verhalen grotendeels zelf opnieuw uitvinden” (p157). Arendt steekt daarbij haar licht op bij de Griekse, christelijke en vooral de joodse traditie, waarin verhalen, dialoog, beloften en afspraken een belangrijke rol spelen.

Totalitarisme

De Joden zijn meer dan enig ander volk het slachtoffer geworden van totalitarisme dat samenging met antisemitisme. Onderwerpen die naast imperialisme centraal staan in haar werk en ‘het kwaad’ gestalte geven. De ‘banaliteit van het kwaad’ heeft te maken met het plichtmatige, routineachtige karakter waarmee het kwaad wordt uitgevoerd door betrekkelijk normale mensen, die orders opvolgen en hun vrijheid van denken en handelen lijken op te geven. Gezien deze tendens bij het gros van de mensen blijft het gevaar van nieuwe vormen van totalitarisme.

Solidariteit en eendrachtig verzet

Vrijheid in solidariteit en eendrachtig verzet vormen een noodzakelijk tegenwicht. Arendt noemt dit ‘de verloren schat’, Camus ‘de verloren waarheid’. De schat wordt herontdekt bij gezamenlijk verzet. Burgerparticipatie is daarmee verwant. Daarbij is het zaak de solidariteit te institutionaliseren en ‘de verloren waarheid’ maatschappelijk en politiek te verankeren. Waarheid is een bovenpolitiek principe dat boven politieke meningen uitgaat en als toetssteen kan dienen. Het vormt een centraal thema in het werk van Arendt, dat weinig van zijn relevantie heeft verloren in een tijd dat waarheid en vrijheid onder druk staan van machtsconcentratie, toenemende surveillance en manipulatie. Het lijkt op een manipulatieve vorm van totalitarisme, waarin de vrijheid van denken en handelen op weinig transparante wijze wordt beperkt. 

Slot

Achterhuis eindigt met enkele Lessen uit de twintigste eeuw uit On Tyranny van Timothy Snyder, waarin hij die van Arendt herkent, die hier bij aansluiten:

Gehoorzaam niet bij voorbaat

Verdedig maatschappelijke instituties (bijv. grondrechten en democratie)

Neem verantwoordelijkheid voor het aanzien van de wereld

Bewaar de beroepsethiek (ook ethiek in het algemeen)

Wees het eerste schaap

Geloof in de waarheid

Ga zelf op onderzoek

Ga in gesprek

Zorg voor een privéleven

Blijf kalm als het ondenkbare gebeurt