Deel 2. Waardenethiek en personalisme bij Max Scheler (1874-1928)

Civis Mundi Digitaal #139

door Piet Ransijn

Een biografie van Scheler 

 

De Beierse filosoof Max Scheler was aan het eind van zijn leven zeer invloedrijk, voor hij door de existentiefilosofen Martin Heidegger en Karl Jaspers werd overvleugeld. Heidegger noemde hem “de katholieke Nietzsche” (p57). Scheler was een wegbereider voor de existentiefilosofie van Heidegger en had grote invloed op het personalisme van Mounier en andere katholieke denkers zoals Romano Guardini en Karol Wojtyla, de latere paus Johannes Paulus ll. 

Evenals Heidegger werd Scheler beïnvloed door de fenomenologie van Edmund Husserl en daarnaast door Nietzsche, Bergson, de christelijke visie van Augustinus, en Bonaventura. Scheler is een veelzijdig en weinig abstract filosoof, die zich vooral bezig hield met ethiek, religie, antropologie, psychologie en sociologie. Als een van de grondleggers van de kennissociologie in Die Wissensformen und die Gesellschaft vond hij echter weinig aansluiting bij sociologen.

De bijdrage van Bas Hengstmengel in het onderhavige boek over personalisme wordt hier geïntegreerd met een eerder artikel over Scheler in CM 117. Zo komt Scheler uitvoerig aan de orde als een van de grondleggers van het personalisme, hoewel zijn filosofie niet zo werd genoemd. Hij geldt meer als representant van de fenomenologie en de levensfilosofie.

Waarden staan bij Scheler centraal. Waarden zijn geen rationele ideeën, maar veeleer gevoelsmatige waarderingen. Hij spreekt van het “beleven van waarden”. Gevoel en intuïtie spelen bij Scheler een belangrijke rol. Hij was een gevoelsmens en een religieus mens. “Zijn mensbeeld is de mens die tracht in het leven waarden te verwezenlijken” (J H Nota, Max Scheler, p25).

 

   

Enkele werken van Scheler

Leven en werken 

Na zijn vroege dood “kwamen zijn werken als ‘niet-Arisch’ op de nazi-index” omdat zijn moeder joods was (Nota, p8). Toen zijn werken weer in druk verschenen was het katholicisme op zijn retour. Zijn werken sloten niet aan bij de latere ‘tijdgeest’, ongeacht hun ‘eeuwigheidswaarde’ zijn ze grotendeels vergeten. Vom Ewigen im Menschen (1921), willen mensen weinig meer weten in de moderne tijd, waarinhet ‘vormende en wezenlijke weten’ overheerst wordt door het ‘beheersende denken’, het ‘prestatieweten’ en het ‘nuttigheidsdenken”. Van het bevrijdende of ‘verlossende weten’ wilde men nog minder weten. 

“Zijn ethica wordt terecht beschouwd als een van de filosofische meesterwerken van deze eeuw,” aldus Nota. De auteur van de hier besproken bijdrage over Scheler beschouwt Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/1916) als zijn hoofdwerk, waarin hij zich distantieert van de formele, rationele ethiek en het gevoel centraal stelt. Zijn filosofie van de liefde in Wesen und Formen der Sympathie (1913) kreeg ook bekendheid. De titels geven een indruk van het brede bereik van zijn denken, dat ook de kennissociologie betreft. Zijn metafysische antropologie heeft hij o.m. beschreven in Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) en zijn ethiek ook in Arbeit und Ethik (1899) en andere werken. De laatste titel duidt op enige affiniteit met het socialisme dat bij hem aangepast wordt tot ‘christelijk socialisme’ of ‘solidarisme’. Na zijn dood verschenen onder meer Liebe und Erkenntnis  (uit 1915)  en Ordo Amoris (1914/1916).

Scheler doceerde filosofie te Jena, waar hij ook studeerde, daarna in zijn geboortestad München. Deze positie raakte hij kwijt in 1910 door een overspelig schandaal dat later leidde tot echtscheiding. Tijdens zijn tweede huwelijk werd hij in 1919 verliefd op een studente, nadat hij na de oorlog hoogleraar werd in Keulen. Zijn tweede scheiding in 1923 leidde ook tot een scheiding van de RK Kerk. In 1928 krijgt hij een aanstelling in Frankfurt, maar “nog voordat hij zijn colleges kon beginnen, treft hem een hartaanval. 53 jaar oud overleed hij (Nota, p114). 

 

 

Kritiek op de fenomenologie van Husserl en de existentiefilosofie van Heidegger

In 1901 leerde Scheler Husserl kennen. Evenals Husserl wil hij niet uitgaan van formele ideeën, maar van de directe ervaringen, die Husserl de “’Sachen selbst” noemt. Daartoe ontwikkelt Husserl zijn methode van de ‘Wesensschau’ en de fenomenologische reductie die beschreven is in CM 40. Het komt erop neer dat toegevoegde oordelen en ideeën over iets tussen haakjes worden geplaatst om te komen tot het wezenlijke. Bij deze reductie blijft uiteindelijk een “absoluut, zuiver of transcendentaal bewustzijn” over, dat het primaat krijgt boven de wereld der verschijnselen. “Deze latere ontwikkeling was voor Scheler onaanvaardbaar” (p62). Bovendien stelt Scheler niet het kennen maar het voelen centraal, de emotie, in het bijzonder de liefde, en daarna pas het kennen en willen, waarbij het hem vooral gaat om gevoelsmatige “intuïtieve wezensinzichten in de dagelijkse werkelijkheid” (p63). Hij onderscheidt Wesen of Sosein van Dasein, essentie van existentie, zoals resp. bij Heidegger en Sartre.

In 1927 verscheen het baanbrekende boek Sein und Zeit van Heidegger dat het ‘Dasein’, de existentie in de wereld centraal stelt en waarvan Scheler als eerste collega het nieuwe en baanbrekende begrijpt. Maar hij heeft dezelfde kritiek als hij op de calvinistische theologie heeft, hoewel Heidegger zich niet christelijk opstelt. Evenals Husserl mist Scheler hier de concreet ervaren werkelijkheid(sbeleving).

“In deze filosofie heeft de wereld alle eigenwaarde, alle eigen zin verloren, ze mist iedere zelfstandige werkelijkheid in verhouding met de mens... Wat een totaal verlies aan waarde van de Natuur – en niet minder aan die van maatschappij en geschiedenis! De wereld heeft hier iets van een calvinistisch moralistisch godsdienstig gymnasium, dat voor niets anders bestaat dan om het ‘Dasein’ te vertellen... dat het geen wezenlijke gesteldheid heeft en dat de wereld zelf eigenlijk ‘Niets’ is” (Nota, p115). 

“Hij is het ook oneens met Heideggers opvattingen over angst en schuld als ‘wezenlijk’ voor het ‘Dasein’... Tegenover de angst stelt hij... de liefde: ‘Dat wat de wereld voor ons opensluit is ‘liefde’, en niet angst.” Ziehier een van de eerste kritieken op de existentiefilosofie van Heidegger. Diens betrokkenheid bij het nationaalsocialisme heeft Scheler niet meer meegemaakt.

De ethische filosofie van Scheler

Het ethisch personalisme van Scheler is ondanks zijn kritiek verwant met de existentiefilosofie, maar sluit allereerst aan bij Kant. “Scheler drukt in zijn denken zeer sterk het verlangen naar wijsgerige concreetheid uit, dat onze tijd eigen is... Filosofie moet zich juist richten op de concrete werkelijkheid van mens en wereld... Vandaar ook Schelers belangstelling voor de sociologie... Hoe verwerkelijkt de mens zich in zijn betrekking tot de andere mensen?... En door deze betrekkingen zijn eigen betrokkenheid op God?” (Delfgauw, De wijsbegeerte van de 20^e eeuw, p137).

Zijn filosofie is evenals de fenomenologie van Husserl en de existentiefilosofie “gericht op het onmiddellijk grijpen van de werkelijkheid; zij erkent het objectief Zijnde en de mogelijkheid het wezen te schouwen... Scheler past de fenomenologische methode van de wezenschouwing toe... op de ethiek, op cultuur- en godsdienstfilosofie, op het rijk der waarden... De mens streeft altijd naar waarden” (Störig, p300,301). Waarden hebben volgens hem een eigen werkelijkheid, enigszins te vergelijken met de ideeën van Plato.

“Het gevoel geeft toegang tot waarden.” Anders dan bij Kant die uitgaat van de ‘zuivere rede’. “De categorische imperatief geeft uiteindelijk geen houvast in de complexiteit van de morele ervaringen van de mens. Juist door het gevoel te laten spreken opent zich een wereld aan waarden die houvast geven en richting bieden” (Hengstmengel, p65-66. Het kwam al naar voren in CM 118).

Het rationele subject van Kant wordt bij Scheler een integrale persoon met passies, gevoel en intuïtie, een “waardevoelende” persoon. Hij verzandt echter niet in subjectivisme en relativisme, want waarden zijn objectief gegeven. De rationele plichtsethiek van Kant vervangt Scheler door een ‘inzichtsethiek’, “een ethiek gebaseerd op het inzicht in (schouwen van) materiële, objectieve waarden.... Een waarde... doet een appèl op de morele intuïtie” (p66).

 

   

De ethische filosofie van Scheler

 

De persoon

Bij Kant staat de rede centraal, bij Husserl het bewustzijn en bij Scheler de persoon en het gevoel, vooral de liefde. Ook het geestesleven krijgt bij hem veel nadruk, waarin waarden tot hun recht kunnen komen. “Door het vermogen van de geest is de mens in staat de gesloten wereld van de natuurlijke wetmatigheden (de Umwelt) te overstijgen en zichzelf te transcenderen... Hij is... ‘open naar de wereld’” (p67-68). De persoon heeft overeenkomsten met het intentionele, naar buiten op de dingen gerichte bewustzijn van Husserl.

“De geest krijgt gestalte in de persoon [...die] existeert in zijn acten... maar is tot geen ervan te reduceren. De persoon is geen ‘ding’ of substantie.” De persoon is een wetend, willend, voelend en vooral handelend wezen, een ‘actiecentrum’. “De zuiver geestelijke persoon dient onderscheiden te worden van het ‘ik’, dat psychofysisch bepaald is... De persoon is geen deel van de wereld maar overstijgt haar... Hij is niet objectiveerbaar” (p69).

Dit geldt ook voor het bewustzijn volgens de meeste bewustzijnswetenschappers. (Zie het boek van Van Esch besproken in CM 130). Persoon, geest en bewustzijn liggen in het verlengde van elkaar. Een persoon of geest zonder bewustzijn lijkt ondenkbaar. Andersom hoeft bewustzijn geen persoon te zijn zoals bij het vegetatieve en dierlijke bewustzijn. Bewustzijn lijkt een fundamenteel gegeven, zoals ook sommige bewustzijnswetenschappers en filosofen stellen, met name in het Oosten. De persoon is echter niet hetzelfde als zijn bewustzijn.

“De persoon is niet identiek met het denkende ik. Tot de persoon behoren ‘volledigheid van zin, mondigheid, bekwaamheid tot keuze’. De persoon is waarachtig geestelijk” (Störig, p301). De geest bestaat in de persoon en drukt zich uit in persoonlijke acten die boven het organische uitgaan, zoals liefhebben, haten, denken, oordelen, willen, voelen, enz. “De idee van een onpersoonlijke geest is voor Scheler absurd... Persoon is identiteit in het veranderen... De hele persoon is en leeft in elk van zijn acten zonder erin op te gaan” (Nota, p39,41).

Een persoon is dus meer dan zijn handelingen en denken. De identiteit blijft dezelfde als onze gedachten, gevoelens en acten veranderen. Scheler kent aan de persoon een “eenheidssubstantie” toe, die niet materieel maar geestelijk is. Gewichtig gezegd is het “de metafysische substantiële existentie van de geestelijke persoon” (Nota, p40). Wat dit ook mag zijn.

Een persoon is ook met zijn lichaam verbonden, maar is meer dan zijn lichaam, dat als het ware een werktuig is voor de geestelijke persoon. In zijn opstel Dood en voortleven (Nachlass, 1933) uit hij zijn geloof in een persoonlijk voortbestaan. “Op welke wijze dat mogelijk is, kan ik als filosoof niet uitmaken” (p42). 

Wat een persoon is, wordt duidelijker als Scheler meer concreet wordt. Een persoon is altijd een uniek en concreet wezen. Rede en bewustzijn veronderstellen een persoonlijke sfeer. Bij Scheler komt er geen ‘zuivere rede’ aan te pas, zoals bij Kant of Husserl. De ‘persoon’ moet men niet zoeken in psychische eigenschappen noch in een ziel. Scheler wijst naar de menselijke gevoelens, naar het ‘hart’ als de essentie van een persoon. Daarnaast wordt de mens ook sterk bepaald door zijn eigen handelen. Liefde en gevoel vormen de kern van de mens en volgens een eigen logica, zoals Pascal al zei.

De persoon is ook verbonden met anderen. “Schelers personalisme is geen individualisme. De persoon... staat niet op zichzelf. Hij is verbonden met de absolute Persoon God, in liefde gericht op de wereld, in de geest verbonden met de hele mensheid... De stem van het geweten is de stem van God” (p69,72). Plotinus heeft het in plaats van God over het Ene, Schelling over de wereldziel. Er zijn dus ook andere opvattingen van het universele bewustzijn, vooral ook in het Oosten. “Iedere persoon is zowel enkeling als onderdeel van een collectief, een gemeenschap” (p69). Er bestaat ook een collectieve solidariteit en verantwoordelijkheid, die echter gedragen wordt door personen waaruit het collectief is samengesteld.

 

 

Waardenethiek

De persoon, het bewustzijn, ons streven en handelen zijn gericht op (realisering van) waarden. “Het menselijk streven heeft een doel – al is het niet altijd helder gezien. In elk doel ligt een waarde. De mens streeft altijd naar waarden... Alleen op naar de inhoud gekende, gevulde, concrete waarden kan men een ethiek bouwen” (Störig, p100). Niet op een abstract formalisme, dat ethiek vanuit een beginsel afleidt, zoals bij Kant, betoogt hij in Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913,1916).

Scheler bestrijdt relativisme en subjectivisme. Waarden hebben een objectief en absoluut karakter ongeacht menselijke bedenksels. “Waarden zijn intentionele objecten” (p69). Onze kennis van die waarden is betrekkelijk en veranderlijk en daarmee onze concrete waarden. “Ze worden geschouwd, niet gemaakt” (Nota, p47). Ze worden ook onmiddellijk (intuïtief) gevoeld en gekend. Waarden bestaan ook als ze niet gekend of gevoeld worden. Het zijn geen ‘dingen’, maar ze bestaan in een wereld van waarden, een soort platoonse ideeënwereld of stoïcijnse Logos, die echter niet buiten ruimte en tijd bestaat. Hij noemt het “ideeënstructuren” (p70).

Uiteindelijk “zijn alle mogelijke waarden ‘gefundeerd’ op de waarden van een oneindige persoonlijke Geest en op de voor hem staande ‘wereld der waarden’... Waarde eist een levende geest” (Nota, p47). Dit is een verschil met de onafhankelijke ideeënwereld van Plato. Waarden worden duidelijker, minder abstract en speculatief als Scheler ingaat op onze ervaring van waarden. 

 

De rangorde van Scheler is te vergelijken met de behoeften-piramide van Maslow 

 

Rangorde van waarden (ordo amoris)

“Scheler stelt de volgende rangorde van waarden op:

Onderaan, de waarden van het louter zinnelijke leven, het aangename en het onaangename, ‘de nuttigheidswaarde’.

Daarboven de waarden van het vitale gevoelen, het edele en het [al]gemene.

En daarboven, de geestelijke waarden van het kennen, het schone, het juiste en de tegendelen ervan. Geheel bovenaan, de religieuze waarden van het heilige” (Störig, p301, Nota, p59,60).

“Net als bij Augustinus heeft het morele bij Scheler te maken met het nastreven van het hogere,” het realiseren van hogere waarden. “Het goede is de beweging in de richting van de hoogste waarden.” Hij kan hoger en lager onderscheiden door “het vermogen tot waardevoelen (Werfühlen)... slechts de persoon kan drager van morele waarden zijn... De persoon is een doel op zichzelf.” Geen middel tot een doel, zoals ook de ethiek van Kant stelt. “De individuele persoon is... onvervangbaar, eenmalig en daarom drager van een eenmalige waarde. in die zin is iedere persoon een wereld op zich... De hoogste materiële waarde” (p71,72).

De mens is een lichamelijk, zinnelijk, geestelijk en religieus wezen. “De geest maakt de mens vrij, maakt hem onafhankelijk van de boeien van het organische leven” (Störig, p301). Hij kan dit transcenderen. Zijn geest kan het organische leven overstijgen en reiken naar de oneindige scheppende geest. 

De mens is een gelaagd wezen, ook zijn gevoel(ens). Het gevoel heeft een eigen realiteit en zelfstandigheid ten opzichte van het verstand, zoals bij Pascal: “Het hart heeft zijn redenen, die het verstand niet kan begrijpen.” Het heeft zijn eigen logica. Waarden corresponderen met verschillende gevoelslagen:

-  zintuiglijke (of zinnelijke) gevoelens, te voelen op een bepaalde fysieke plek, bijv. pijn of jeuk

-  vitale gevoelens, voelen aangenaam of onaangenaam, niet gelokaliseerd op een bepaalde plek

-  psychische gevoelens van blijdschap en droefheid, ook wel emoties genoemd

-  geestelijke gevoelens, die een meer absoluut karakter hebben, en een persoon ten diepste raken, zoals zaligheid, wanhoop, vrede. 

Waarden worden gevoeld, ze voelen waardevol, dankzij het vermogen tot waarde voelen. “De primaire vorm van emotie, van het voelen is liefhebben... De liefde transcendeert het eigen zijn. Het is een deelname aan een ander zijn. De liefde is het centrum van het persoon-zijn, niet de rede of het willen. [...Het is] een deelnemen aan het liefhebben van God” (p73). 

 

Zakelijke versus geestelijke waarden

Scheler “strijdt tegen de ééndimensionale mens van zijn tijd. Bij de burger van toen (heden) is de waardeschaal omgekeerd... God staat er niet meer op... Geestelijke realiteiten offert hij op voor zijn zaken... ‘More scholar for the dollar’... In de hedendaagse economie staat het leven onder het nut en dan wordt de natuur en de mens misvormd (luchtvervuiling, ziekte..., chemische fabrieken, kolenmijnen enz.)... Ook de vrouw leidt onder het ethos van een mannenwereld die alles ondergeschikt maakt aan de waarde van het nut en haar specifieke wezen miskent.”

“Deze materiële rangorde der waarden moet worden gecompleteerd... Persoonlijke waarde staat boven zakelijke waarde... Op de laagste trede vindt men de waarde van het nut vanwaar men opstijgt naar het aangename... omhoog naar het leven van de geest, van geestelijke waarde naar heilig, van persoonlijke waarde naar waardevolle persoon, tot men tenslotte komt bij het noodzakelijk fundament van alle waarden: de waarde van een oneindige, persoonlijke Geest” (Nota, p60-61).

In zijn latere werk neigt Scheler meer naar panentheïsme, waarbij God immanent in de schepping aanwezig is, maar er niet mee samenvalt en ook meer is dan de schepping en deze transcendeert. Hij heeft het dan meer over “de grond van het zijn”, die zichzelf voortdurend voortbrengt. “Hij spreekt nu over “’natura naturans’ en ‘natura naturata’, Gods natuur voor en na het worden van de wereld... Men hoort hier Spinoza spreken, voor wie Scheler in deze tijd zo’n bewondering heeft” (Nota, p130,132,138). Hij heeft het ook over “het proces van de Godwording in de geschiedenis” en “de mens als Godsverwerkelijker”. Mogelijk hebben oosterse religies enige invloed gehad, waarin hij zich verdiepte in zijn Die Formen des Wissens (1925) en Philosophische Weltanschauung (1929) en in andere wereldbeschouwelijke en sociologische werken. 

 

 

Individu en gemeenschap

Een ’persoon’ transcendeert of overstijgt de wereld en verbindt zich ermee in zijn leefwereld. Deze heeft een individueel en sociaal aspect: de enkeling of het individu (Einzelperson) en de gemeenschapspersoon (Gesamtperson). Hij is een uniek en zelfstandig individu, maar ook lid van een gemeenschap. “De mens is een gemeenschapswezen [...in] wezenlijke verbondenheid met de ander, ook als de ander nu in feite niet aanwezig is, zoals in het geval van Robinson Crusoë” (Nota, p63).

De sociale verbondenheid heeft verschillende niveaus. Het laagste niveau is het (kudde)instinct dat bij het gedrag van de massa kan optreden. Dan volgt het vitale niveau van het leven en de levensgemeenschap, bijv. familie, stam en volk. Verder zijn er organisaties, waar personen lid van kunnen zijn, zoals bedrijven, partijen en verenigingen.

Het hoogste niveau van de ‘gemeenschapspersoon’ krijgt gestalte in solidaire eenheden, “waarbij zowel de waarde van de individuele persoon als de solidaire eenheid erkend worden. Hier zijn allen, als de solidaire eenheid van allen erkend wordt, individueel zelf mee-verantwoordelijk voor het geheel en de leden ervan. Dit is in tegenstelling tot de kunstmatige organisatie waar geen morele solidariteit heerst... Het eigen bewustzijn van de gemeenschapspersoon betekent niet het bewustzijn van een grote individuele ‘superpersoon’ dat de individuele personen transcendeert, het is het eigen bewustzijn, dat bestaat in de individuele personen die bepaalde sociale acten stellen.”

Bijvoorbeeld liefde is een sociaal en wederkerig gegeven. Door de wederkerigheid vermeerdert liefde. “Zo doet de liefde van één persoon de hele gemeenschap in liefde groeien en in waarde vermeerderen... Iedere daad heeft haar invloed op het geheel” (Nota, p65).

Gemeenschapsvormen “zijn noodzakelijk voor de realisatie van de gehele mens, maar kunnen hun doel voorbijschieten als zij zelf verabsoluteerd worden en de andere eenheden negeren. Dat kan gebeuren in een eenzijdig liberalisme.” Maar wellicht nog meer bij het communisme, fascisme en nationalisme. Scheler was geen enghartige nationalist. “Al in 1913 verwijst deze profetische denker... naar de mogelijkheid van een volkerengemeenschap die het beperkte van een volk of staat geborgen weet in een ‘family of nations’” (Nota, p66-67). 

 

 

De persoon als hoogste waarde

Bij Scheler is de persoon de hoogste waarde inclusief de individuele èn de gemeenschapspersoon samen. “Regelrecht tegen het zakelijke denken van zijn tijd stelt hij, dat de staat als geestelijke realiteit van hogere waarde is dan de ‘economie’, die slechts steunt op de waarde van het nuttige, eventueel het aangename, in de kunstmatige organisatie... De ‘multinationals’, of de individuele grootkapitalisten, een groepering of zelfs het economisch belang van allen, mag nooit de enige of eerste factor zijn bij het bepalen van staatspolitiek. Vanzelfsprekend moet het economische meetellen, maar de persoon, ook de gemeenschapspersoon van de staat, houdt meer in... Alleen in geval van uiterste noodzaak kan de staat het tijdelijke leven van de individuele persoon vragen, maar nooit mag de staat raken aan het intieme leven van deze persoon zelf... Hij moet ook het vrije geweten respecteren van de pacifist, die om hogere motieven meent te moeten weigeren. ‘De kern van de individuele persoon gaat boven de staat uit, de intieme sfeer van de persoon blijft buiten de staat’” (Nota, p67). De spanning tussen staatsbemoeienis en persoonlijke keuze speelde een rol bij de coronacrisis, met name bij het bepalen van de grenzen van de noodwet, die bij de voordeur werd gelegd. Vaccinatie kan in in Nederland niet verplicht worden gesteld, maar wel op andere wijzen min of meer worden afgedwongen door sociale buitensluiting.

 

Waardepersonen of modellen

Een persoon kan zichzelf en zijn waarde(n) en mogelijkheden in toenemende mate verwezenlijken naar het voorbeeld van wat Scheler ‘waardepersonen’ noemt, te vergelijken met de paradigmatische personen bij Karl Jaspers. “Aan een concreet model kan de mens zijn roeping ontdekken, omdat de waarde pas concreet wordt in de waardepersoon. Apriori leidt Scheler vijf typen af van waardemodellen, vijf soorten van waardepersonen, die ons kunnen helpen de waarden te ontdekken en te realiseren. De volgorde is, te beginnen aan de ‘top’: de heilige, het genie, de held, de manager of technicus, de kunstenaar van het genot.”

Deze waardepersonen of modellen corresponderen min of meer met resp. de religieuze, geestelijke, vitale, fysieke en zinnelijke niveaus. “Door een breuk in zijn leven en denken omtrent 1922 heeft hij de modellen niet meer kunnen voltooien en leest men het meeste over de heilige, waarbij de persoon van Christus centraal staat... Maar hij rekent hieronder ook Boeddha, Mohammed, Confucius en Lao-tse. Bij de religieus geïnspireerde genieën vindt men naast Pascal ook Kierkegaard genoemd, een van de weinige malen dat Scheler de Deense existentialist vermeldt” (p69). De overeenstemming met Karl Jaspers is hier opmerkelijk (zie CM 118). 

 

 

Liefde en waarden

“Ethisch handelen is gebaseerd op liefde en wordt nader gespecificeerd als liefde tot de persoon als voorbeeld... Tegenover een formalistische en legalistische moraal wordt tegenwoordig gelukkig en terecht gewezen op de rol van liefde in het morele leven” (Nota, p72,48, die wijst op o.m. Sorokin, Fromm en de existentiefilosoof Gabriël Marcel). “De liefde heeft een centrale plaats in zijn ethica en daarmee in zijn hele filosofie... Echte liefde veronderstelt altijd de dynamiek naar hogere waarden en deze beweging ontbreekt wanneer de intentionaliteit op het niet-persoonlijke gericht is.” Dus als het gericht is op de dingen, bijv. als “men Limburgse vla ‘lekker’ vindt” of als men van een persoon houdt als object, die als middel tot genot wordt genoten of gebruikt.

“In Ordo amoris [de ordening ontleend aan de liefde] beschrijft hij de dubbele oneindigheid die in de mens bestaat: de oneindigheid van de zinnelijke lust, die altijd meer wil, omdat ‘dit water je meer dorstig maakt naarmate je er meer van drinkt’, en de oneindigheid van de geestelijke liefde, die haar geluk niet op kan en daarom meer wil geven en diepere in geluk wil verzinken” (p49-50). Scheler schrijft uit ervaring en verwijst daarnaar.

 

Wat is liefde?

Is liefde een waarde, wellicht de hoogste waarde? Scheler omschrijft liefde als een beweging naar de hoogste waarde, waarin “nieuwe en hogere waarden oplichten” (Nota, p52). Liefde is meer dan een waarde. Het is ook de drijfkracht daarachter. “Een streven naar boven... Liefde is een beweging die van lagere naar hogere waarde gaat... zoals Plato in het Symposion beschrijft” (p50,51).

“Liefde kan niet worden teruggebracht tot enige vorm van voelen, kennen of willen.” Ook niet tot meevoelen. “Meevoelen heeft zijn fundament in de liefde en houdt op zonder liefde. Het omgekeerde geldt niet... Bovendien wil de liefde als zodanig niet iets realiseren of bereiken bij de ander. Wat wil de moeder eigenlijk bewerken wanneer zij haar slapend kind vol liefde bekijkt?... Streven, verlangen, begeren kunnen gevolgen zijn van de liefde of begeleidingsverschijnselen, maar ze zijn de liefde niet” (p51). Liefde is ook geen bevrediging en geen verplichting. “Liefde laat zich ook niet verplichten... uiteindelijk is bovendien alle plicht gefundeerd in de liefde” (p52).

“Liefde is niet blind, want dit is een verwarren met de zinnelijke hartstocht. Liefde doet juist zien en laat het verborgene zichtbaar worden... De liefde maakt alles mooier in zoverre zij het nooit vermoede zichtbaar maakt en steeds nieuwe mogelijkheden schenkt... Zij is steeds voortstuwend naar meer... Liefde is dynamisch” (p53).

Uiteindelijk is liefde gericht op en komt zij voort uit “de Oerbron van alle op zich slechts statische zijn”. Bij Scheler is dat de persoonlijke God. Later laat hij zich meer uit in termen van “de grond van alle zijn” of “wereldgrond” (Nota, p54,132,138). “De mens... draagt iets goddelijks in zich, omdat hij bemint met Gods liefde.” Liefde komt uiteindelijk uit God voort.

 

De Oerbron

God verwerkelijkt zich ook in de wereld en de mensen. “In de mensheid wordt God... In de mens...wonen twee goddelijke attributen van geest en [scheppings- en levens-]drang samen. Zijn geest is een deel van de goddelijke geest... [en/of] goddelijke drang die als een en dezelfde ten grondslag ligt aan alle levensvormen, de natuur en aan het worden op welke manier dan ook” (p129).

In zijn latere werk krijgt universele solidariteit meer nadruk dan persoonlijke relaties. “Het gaat niet meer zo expliciet over rechtvaardigheid en liefde voor de evenmens als beeld van God, maar om solidariteit met alle levende wezens in het universele leven, met alle geest in de eeuwige geest, de solidariteit van de wereldgeschiedenis en het worden van de Grond der wereld... De mens... verwerkelijkt God... De eeuwige vrede in God wordt dan pas bereikt, wanneer de wereld ‘het volmaakte lichaam van God’ is geworden” (p129). De mens is mede-schepper en “mee-vormer” geworden (p139). Dit is een mooi einde, ook al is het niet geheel duidelijk hoe het met zijn geloof in een persoonlijke God is afgelopen en hoe dit mede-scheppen in zijn werk zal gaan.

 

Slotwoord

terug naat het personalisme van Scheler dat waarde en persoon verbindt in een veelzijdige filosofie en ethiek. “Personen zijn dragers van waarden... De persoon heeft een morele autonomie (zoals bij Kant)” (Hengstmengel, p75). Zijn streven is gericht op realisering van waarden. Niet iedereen heeft hetzelfde waardengevoel. Dat betekent bij Scheler geen moreel relativisme, omdat waarden een objectief karakter hebben dat verschillend gevoeld kan worden, op verschillende niveaus van de waardenhiërachie. In het domein van de geest komt de persoon optimaal tot zijn recht in zijn ontwikkeling en wording, die verder gaat in hogere vormen van zelfrealisatie en realisatie van het goddelijke in de mens. 

Het staat wel veraf van de politiek waarmee dit artikel begon, maar heeft toch veel te maken met christelijke politiek, eigenlijk spiritueel geïnspireerde politiek. Zonder diepere visie heeft politiek geen antwoord op de vraag waarheen?  Ook het antwoord op de vraag naar de menselijke mogelijkheden blijft dan vaak beperkt tot het materiële welzijn en kan verzanden in een tegemoetkomen aan het ideaal van de laatste mens die het geluk heeft uitgevonden met zijn pretje voor de dag in Alzo sprak Zarathustra bij Nietzsche. Het volk wendt zich dan niet tot iemand als Zarathustra, want profeten, geestelijke leiders en leraren hebben afgedaan, maar tot de politiek: “O politici, geeft ons die laatste mens!”