Deel 2: Essay

Civis Mundi Digitaal #142

 

Moord en zelfmoord
In het eerste hoofdstuk herneemt Camus het thema van de Mythe van Sisyphus over het absurde. In een wereld zonder God en zonder zin is het de vraag wat we doen in situaties van groot onrecht. Als we in opstand komen en handelend optreden, dan kunnen we voor de vraag komen te staan of moord wel of niet gerechtvaardigd is.

“In de tijd van ideologieën moeten we moord onder ogen zien. Als moord zijn redenen heeft, bevinden ons tijdperk en wijzelf ons op het juiste spoor. Als hij die niet heeft, bevinden we ons in de waanzin en bestaat er geen andere uitweg dan opnieuw een juist spoor te vinden of ons af te wenden.” (p. 10)

“Als we nergens in geloven, als niets betekenis heeft en we geen enkele waarde kunnen bevestigen, is alles mogelijk en niets belangrijk. (...) Als niets waar of onwaar, goed of slecht is, zal de regel zijn dat we ons de doeltreffendste betonen, dat wil zeggen de sterkste. Dan is de wereld niet meer verdeeld in rechtvaardigen en onrechtvaardigen, maar in meesters en slaven. Zo heeft moord, hoe je het ook wendt of keert, zijn bevoorrechte plaats in de kern van de ontkenning en het nihilisme.” (p. 11)

Als het resultaat van de opstand een situatie creëert die in tegenstrijd is met de oorspronkelijke ideeën waarmee we de opstand begonnen, als de overwinnaars de verslagenen vernederen en interneringskampen oprichten onder het vaandel van de “vrijheid”, dan zouden we daar de consequentie uit moeten trekken en zelfmoord plegen. Maar zelfmoord als antwoord op een dilemma is een vlucht uit de verantwoordelijkheid.

“Zelfmoord zou het einde van die confrontatie betekenen en de absurdistische redenering beseft dat ze daar alleen mee kan instemmen door haar eigen uitgangspunten te loochenen. Een dergelijke conclusie zou volgens haar een vlucht of een verlossing zijn. (...). Ten aanzien van de confrontatie zijn moord en zelfmoord hetzelfde en moeten we ze samen aannemen of afwijzen.” (p. 12).

Dit thema introduceerde Camus al in zijn eerdere essay De mythe van Sisyphus, waarin hij zich verzette tegen uitvluchten uit het absurde bestaan, zoals de sprong in het geloof of een revolutionaire heilsleer, die de zin van het leven in een toekomstig wijkend vergezicht projecteert op het eind van de geschiedenis, zoals in de christelijke eschatologie. Dit noemt hij de filosofische zelfmoord. Het gaat erom onze absurde situatie helder onder ogen te zien en binnen de voorhande mogelijkheden van een eindig en begrensd bestaan een relatief geluk na te streven, dat begint met de acceptatie van ons levenslot en het verzet tegen uitvluchten, wanhoop en defaitisme.

Camus ziet de ‘opstand’, als een voortdurende confrontatie van de mens met zijn absurde situatie die hij bewust onder ogen ziet. Het is een verzet tegen de dood, de zelfmoord en de vlucht in de filosofische zelfmoord. Deze revolte geeft het leven zijn waarde. Er zit niets anders op dan onze absurde situatie te aanvaarden en binnen onze mogelijkheden er het beste van proberen te maken. De mens is zijn eigen doel. En hij is zijn enige doel. Als hij iets wil zijn, dan alleen in dit leven.

In de volgende paragrafen beschrijft hij de verschillende vormen van opstand, te beginnen met de metafysische opstand. Daarna loopt hij alle ‘historische’ revoltes en revoluties na, van de Spartacus slavenopstand tot het nazisme en het stalinisme.

 

De opstand van de dandy’s
Al vroeg in de Verlichting drong het besef door dat het leven en de maatschappij niet aan de hoge verwachtingen voldeden, ja, dat het leven gekenmerkt werd door ziektes en oorlogen en dat een God die onschuldige kinderen liet sterven geen genadige God kon zijn. Het afwijzen van de goddelijke beschikking ontnam niet alleen het koningschap haar rechtsgrond (de door God gezalfde), maar ook alle morele overtuigingen. Markies de Sade (1740-1814) was er al vroeg bij om de consequenties van dit nihilisme in alle openheid te etaleren in zijn romans geschreven vanuit de gevangenis. Niet alleen machtshonger maar ook wellust en begeerte lenen zich voor het opvullen van de leegte. De combinatie is helemaal verstikkend.

“Sade ontkent God in naam van de natuur – het ideologisch gedachtengoed van zijn tijd voorziet hem van mechanische theorieën – en maakt van de natuur een destructieve macht. De natuur is voor hem seks; zijn logica voert hem een wetteloze wereld binnen waar de mateloze energie van de begeerte de enige meester is.” (p. 43)

Zo beschrijft Sade een groep mensen, opgesloten in een kasteel, dat zijn genoegen vindt in de seksuele wellust binnen een sadomasochistische relatie. Een kleine libertijnse elite misbruikt haar macht om de anderen, de ondergeschikten, te verkrachten. Zodra een persoon binnen de elite wroeging krijgt en het langzamerhand wel wat te ver vindt gaan, dreigt hijzelf uit de kongsi te worden gezet om tot ‘slaaf’ gedegradeerd te worden en wacht hem zelf verkrachting.  Zo houdt iedere machtselite zichzelf in stand met een hofhouding van ja-knikkers die geen eigen morele keuzes meer durft te maken op straffe van verbanning naar een straf- of opvoedingskamp.

“Vrijheid kan geen grenzen verdragen, vooral niet als ze de droom is van een gevangene. Ze is misdaad of ze is geen vrijheid meer.” (p. 44)

 

Nietzsche en het nihilisme
Met Nietzsche (1844-1900) lijkt het nihilisme profetisch te worden: ‘Wij ontkennen God, wij ontkennen Gods verantwoordelijkheid, alleen daardoor bevrijden we de wereld’. Voor Nietzsche is atheïsme vanzelfsprekend. De wereld draait doelloos rond en heeft geen bestemming. Moreel gedrag wil volgens hem de mens van vlees en bloed, van hartstochten, vervangen door een harmonieuze, geheel en al imaginaire wereld. Als het nihilisme het onvermogen is om te geloven, is het idealisme het onvermogen de wereld te zien zoals zij is. De wereld moet worden geaccepteerd zoals zij is; we moeten weigeren bij te dragen aan haar ellende, maar bereid zijn persoonlijk te lijden onder het kwaad dat zij in zich draagt. In deze van God en morele afgoden bevrijde wereld is de mens nu eenzaam en zonder meester.

“Het is bekend dat Nietzsche openlijk jaloers was op Stendhal om zijn uitspraak: ‘Het enige excuus van God is dat hij niet bestaat.’” (p. 71)

Vanaf het moment dat de mens niet meer in God en het onsterfelijke leven gelooft, wordt hij ‘verantwoordelijk voor alles wat leeft, voor alles wat, voortgekomen uit smart, gedoemd is het leven te verdragen’. In zekere zin loopt de opstand bij Nietzsche opnieuw uit op verheerlijking van het kwaad, nu aanvaard als noodlot.

“Nietzsches filosofie draait ongetwijfeld rond het vraagstuk van de opstand. (...); de opstand keert zich dan tegen alles wat ernaar streeft de verdwenen godheid op valse gronden te vervangen (...). In tegenstelling tot wat enkele van zijn christelijke critici denken, heeft Nietzsche niet het plan opgevat God te doden. Hij heeft hem dood aangetroffen in de ziel van zijn tijd.” (p. 72)

Dezelfde redenering plaatst Nietzsche tegenover het socialisme en alle vormen van humanitair denken. Socialisme is niet meer dan gedegenereerd christendom. Het blijft geloven in het doel van de geschiedenis, die het leven en de natuur verraadt.

“Het socialisme is nihilistisch, in de voortaan nauwkeurige betekenis die Nietzsche aan dat woord toekent. Een nihilist is niet iemand die nergens in gelooft, maar iemand die niet gelooft in wat is. In die zin zijn alle vormen van socialisme nog afgezwakte uitingen van het christelijk verval.” (p. 74)

 

Het lot
Nietzsche begreep wel dat de geest zijn werkelijke bevrijding alleen vindt in de aanvaarding van nieuwe plichten. Vrijheid is alleen mogelijk in een wereld waar tegelijkertijd is vastgesteld wat mogelijk is en wat niet. Ook chaos is onderdrukking. Zonder wet geen vrijheid. De vrije geest houdt van wat nodig is. De totale instemming met een totale noodzaak, zo luidt zijn paradoxale definitie van vrijheid. ‘Je zelf als een noodlot beschouwen, je niet anders willen maken dan je bent’. De morele God, medelijden en liefde, het zijn allemaal vijanden van het lot dat ze proberen te compenseren.

“De opstandige die God eerst ontkent, streeft er vervolgens naar zijn plaats in te nemen. Maar Nietzsches boodschap is dat de opstandige alleen God wordt als hij afziet van elke opstand, zelfs van de opstand die goden voortbrengt om deze wereld te verbeteren.” (p. 78)

De wereld is goddelijk omdat de wereld belangeloos is. Daarom is alleen de kunst, door haar zelfde belangenloosheid, in staat haar te begrijpen. Geen enkel oordeel verklaart de wereld, maar de kunst kan ons leren de wereld te herhalen, zoals zij zichzelf herhaalt in haar eeuwige wederkeer.

“Nietzsches boodschap kan worden samengevat in het woord schepping, met de dubbelzinnige betekenis die het heeft gekregen. Nietzsche heeft nooit iets anders verheerlijkt dan het egoïsme en de hardheid die elke schepper eigen zijn.” (p. 78-79)

Net als Marx heeft Nietzsche zijn hoop gevestigd op de geschiedenis, met het verschil dat Nietzsche – in afwachting van de Übermensch – het leven neemt zoals het is, terwijl Marx zijn hoop vestigt op wat wordt: het was niet de bedoeling om in het hier en nu de Verelendung tegen te gaan, dat hield de revolutie maar op.

“Voor Marx is de natuur iets wat je bedwingt om aan de geschiedenis te gehoorzamen, voor Nietzsche iets waaraan je gehoorzaamt om de geschiedenis te bedwingen. Dat is het verschil tussen de christen en de Griek. Nietzsche heeft in ieder geval voorzien wat er ging gebeuren: ‘Het moderne socialisme beoogt een soort wereldlijk jezuïtisme te creëren: iedereen een volstrekt werktuig’, (...). ‘Vervolgens stevent men af op een geestelijke slavernij zoals men nog nooit heeft gezien (..) Het intellectuele cesarisme zweeft boven alles wat kooplui en filosofen doen.’” (p. 84-85)

“Honderdvijftig jaar metafysische opstand en nihilisme hebben in verschillende gedaanten hardnekkig hetzelfde getekende gelaat zien terugkomen, dat van het menselijk protest. In verzet tegen het bestaan en zijn schepper hebben allen de eenzaamheid van het schepsel en de nietigheid van elke moraal tot uitdrukking gebracht. Maar tegelijkertijd hebben allen geprobeerd een zuiver aards koninkrijk te vormen, waar de regel van hun keuze zou heersen. Als de rivalen van de schepping zijn ze er logischerwijze toe gekomen de schepping naar eigen inzicht over te doen. Degenen die voor de wereld die ze net hadden geschapen geen andere regel accepteerden dan die van begeerte en macht, zijn afgesneld op zelfmoord of waanzin en hebben de Apocalyps bezongen. De anderen, die hun regel op eigen kracht hebben willen scheppen, hebben voor ijdel uiterlijk vertoon, schijn of banaliteit gekozen; of voor moord en vernietiging.” (p.104-105)

 

De Franse revolutie
Tot 1789 diende de goddelijke transcendentie om de koninklijke willekeur te rechtvaardigen. Na de Franse revolutie wordt de goddelijke wet vervangen door de principes van vrijheid, gelijkheid, en broederschap. Op basis van deze uitgangspunten en met het principe van de rede via de uitdrukking van de ‘algemene wil’ van Rousseau, was de verwachting dat de volksvertegenwoordiging tot een eenduidige politieke richting zou kunnen komen. Niets was minder waar, telkens ontstonden er weer facties die elkaar bekampten. Reden voor Maximilien de Robespierre onder aansporing van Louis Antoine de Saint-Just om in naam van de revolutie de afwijkende opinies maar te elimineren met behulp van de guillotine. Toen het moment gekomen was dat ook Saint-Just in zijn cel moest constateren dat hij zelf met een afwijkende mening het succes van de revolutie in de weg stond, zweeg hij.

Hegel meende dat de ontsporing van de Franse revolutie in terreur, besloten lag in de abstractie van de jakobijnse principes. Volgens hem moest een abstracte vrijheid, die als ‘rede’ boven de werkelijkheid zweefde, wel tot terrorisme leiden. Alleen door de zin van de geschiedenis in de wereld zelf te leggen en in de historische maatschappelijke ontwikkelingen, konden de abstracte referentiepunten tot concrete doelen worden: waarheid en gerechtigheid geïncarneerd in de wording van de wereld en tot definitieve voltooiing komend aan het einde der tijden. Maar om die toekomstige vrijheid zeker te stellen was het op korte termijn soms noodzakelijk om af te zien van iedere morele overweging en alles te heiligen wat het einddoel dichterbij zou brengen. Hetgeen leidde tot ontsporingen, want waarom de geschiedenis niet een handje helpen met een moord op een tsaar of een andere machtshebber? Ook de roep om een sterke man (cesarisme) kan onder dit nihilisme geschaard worden.

“De afschaffing van alle morele waarden en principes, hun vervanging door de feitelijke stand van zaken – een tijdelijke, maar echte koning – , heeft, zoals we duidelijk hebben gezien, enkel tot politiek cynisme kunnen leiden, of dat nu bij het individu ligt of, ernstiger, bij de Staat. De door Hegel geïnspireerde politieke of ideologische bewegingen hebben alle met elkaar gemeen dat ze openlijk afstand doen van de deugd.” (p. 147)

Anders dan Saint-Just zag Hegel dat de maatschappelijke ontwikkeling niet zonder slag of stoot zou gaan. Er zou altijd tegenstand blijven en er zouden altijd belangentegenstellingen optreden tussen oude en nieuwe partijen. Waar Saint-Just dacht dat de rede wel tot eensgezindheid moest leiden en dat verdeeldheid dus krachtig bestreden moest worden ten bate van de consensus, bleek de ‘algemene wil’ naar Rousseau in de praktijk niet zo eenduidig te zijn en werd daarom vervangen door de mening van het revolutionaire comité. Saint-Just kon niet anders dan zich gewonnen geven, net als later de beklaagden in de Stalinistische showprocessen: de revolutie was heilig.

 

De burgerlijke revolutie
Na het falen van de Franse revolutie zagen Henri de Saint-Simon (1760-1825) en August Comte (1798-1857) in de opkomst van wetenschap en technologie de feitelijke manifestatie van de menselijke rede. Zij plaatsten de rede centraal op het altaar van een burgerlijke godsdienst zonder God. Zij droomden van een heerschappij door een technocratische elite waarbij het privéleven van de burger zou overeenkomen met het openbare leven en waar gehoorzaamheid zou worden bewezen aan de rede. Comte noemde zijn stroming het positivisme. Overtuigd van de inspirerende macht van de wetenschap, vergat hij alleen nog om voor een politie te zorgen. Anderen zouden praktischer zijn.

Na de periode van restauratie ontwikkelde zich het liberalisme, en met de opstanden van 1848 en de Parijse commune van 1876 komt er toch, ondanks de weerstand van de zittende macht, zoiets als een democratie tot stand. De Eerste Wereldoorlog verwoestte echter al het idealisme. Het surrealisme als antwoord hierop was absolute opstand, totaal verzet, sabotage als regel, humor en verering van het absurde. Het is in eerste opzet te omschrijven als het proces van alles, dat steeds opnieuw moet worden begonnen. Het schreeuwt tegen de dood en de ‘bespottelijke duur’ van een onzeker bestaan.

Het surrealisme stelt zich dus in dienst van het ongeduld. De levensdrang, de aandrift van het onbewuste en de schreeuw van het irrationele zijn de enige zuivere waarheden die gesteund moeten worden. Maar ze gaven er helaas de voorkeur aan de revolutie van hun tijd te dienen, zonder goed na te denken over waar dat voor stond. Ze wilden een ‘willekeurige revolutie’, het deed er niet toe hoe ze bevrijd werden uit de wereld van middenstanders en compromissen, waarin ze gedwongen waren te leven. Het drong niet tot hen door dat ze instemden met dictatuur, afwijzing van vrije discussie, en de noodzaak van de doodstraf. Omdat ze het beste niet konden krijgen, gaven ze maar de voorkeur aan het slechtste. Daarin waren ze nihilisten.

 

De ontsporingen
In het deel van de ‘historische opstand’ beschrijft Camus de revolutionaire ontsporingen. Telkens vervalt een leidende voorhoede in cynisme en terreur om de weerstand van anderen te breken. Dit gebeurde in de geest van “diegene die niet met ons is, is tegen ons”. Uiteindelijk wordt iedere menselijke waarde ontkracht door de drang naar resultaat: de revolutie moet doorgaan, al kost het miljoenen levens.

Na het verlies van de oorspronkelijke revolutionaire intenties, blijven de cynische machtsspelletjes en misdaden over. Valt de droom in duigen dan rest de zelfmoord, maar pas nadat de laatste bolwerken zijn gevallen en de Führer zijn volk heeft meegenomen in de totale vernietiging.

Netsjajev (1848-1882) heeft als Russische anarchist de logica van het nihilisme tot in het extreme doorgedreven door onder invloed van het Hegeliaanse denken te stellen dat:

“Alles is toegestaan. De revolutionair is een bij voorbaat veroordeeld mens. Hij mag geen hartstochtelijke relaties hebben, en geen dingen of mensen waar hij van houdt. Hij zou zelfs afstand moeten doen van zijn naam. Alles in hem moet zich concentreren op één enkele passie: de revolutie.” (p. 164)

Alleen al in het jaar 1892 telt men in Europa meer dan duizend aanslagen. In 1901 wordt in de VS president William McKinley vermoord. In Rusland ontstaat in 1903 de Strijdorganisatie van de revolutionair-socialistische partij, met daarin de meest opvallende figuren van het Russische anarchisme, waaronder Kaljajev (1877- 1905), bijgenaamde “de dichter”. Hij is voor Camus het voorbeeld van een revolutionair die juist wel moreel handelt door alleen te doden uit het idee van de opstand en door die actie te rechtvaardigen door vervolgens het eigen leven te offeren. Trouw aan zijn oorsprong laat de opstandige met het offer zien dat zijn werkelijke vrijheid niet in de moord, maar in zijn eigen dood ligt.

 

Staatsterrorisme
Lenin ontleent aan de individuele terroristen de opvatting over de juiste aanpak van een machtsgreep: ‘strikte geheimhouding, zorgvuldige keuze van de leden, scholing van beroepsrevolutionairen’. De kortste weg naar de nieuwe maatschappij loopt via de totalitaire dictatuur. Alle revoluties, vooral die na de Eerste Wereldoorlog, hebben de restanten van het goddelijk recht uit de weg geruimd, en zich met steeds meer durf ten doel gesteld het ideale rijk van de mens en van de werkelijke vrijheid op te bouwen. Alle moderne revoluties zijn uitgelopen op een versterking van de Staat. De toenemende macht van de Staat heeft alle ambities elke keer afgestraft. Geen bevrijding, gerechtigheid en ontplooiing van de geest, maar vernietiging van de vrijheid, heerschappij van het geweld, en slavernij van de geest.

“Het zuivere dynamisme van de leer kan zich niet op het goede richten, maar alleen op het doeltreffende. Zolang er vijanden zijn is er terreur; en er zijn vijanden zolang het dynamisme bestaat. Voor wie doodt of martelt kent de overwinning maar één schaduwzijde: hij kan zich niet onschuldig voelen. Hij moet dus de schuld bij het slachtoffer zelf leggen om ervoor te zorgen dat de algemene schuld, in een richtingloze wereld, niets anders rechtvaardigt dan het uitoefenen van geweld en niets anders heiligt dan succes. Als het idee van onschuld bij de onschuldigen zelf verdwijnt, heerst de machtswaarde definitief over een wanhopige wereld.” (p. 187)

 

De socialistische revolutie
Karl Marx wilde aantonen dat de burgerlijke vrijheden en de democratie de sociale gelijkheid niet kon realiseren en de werknemer blijvend zou onderwerpen aan een gemechaniseerd productieproces. Hij wees de economische productieverhoudingen aan als de drijvende kracht achter de geschiedenis. Het rendement op kapitaal zou structureel afnemen wat zou leiden tot een toenemende uitbuiting van de factor arbeid, en tot een ‘Verelendung’ van het proletariaat, die zich geen andere uitweg meer zou weten dan de revolutie. Marx heeft in zijn leer een waardevolle kritische methode kunnen vermengen met een zeer aanvechtbaar utopisch messianisme. De pech is dat de kritische methode, die zich per definitie aan de feiten had moeten aanpassen, zich steeds meer van de feiten blijkt te hebben afgekeerd. Omdat ze trouw wilde blijven aan de profetie.

“Men heeft absoluut gelijk gehad om de ethische eis te benadrukken die ten grondslag ligt aan de marxistische droom. Voordat we de mislukking van het marxisme onderzoeken, moeten we inderdaad constateren dat in die eis de ware grootheid van Marx schuilt. Hij heeft de arbeid, de onrechtvaardige neergang en de diepe waardigheid ervan in het middelpunt van zijn denken geplaatst. Hij heeft zich gekeerd tegen de verlaging van arbeid tot artikel en van de arbeider tot voorwerp. Hij heeft de geprivilegieerden eraan herinnerd dat hun privileges niet goddelijk waren en dat bezit geen eeuwig recht is.” (p. 212)

“Marx heeft geloofd dat de doelen van de geschiedenis in elk geval moreel en rationeel zouden blijken. Dat is zijn utopie. Maar elke utopie is, zoals hij zelf toch ook wist, voorbestemd om het cynisme te dienen. (...). Later, zeggen de aanhangers, zult u oordelen. Maar de slachtoffers zullen er niet meer over kunnen oordelen. Marx schaft alle transcendentie af (...) en om te kunnen bestaan moet het messianisme zich wel tegen de slachtoffers richten.” (p. 212-213)

Het idee dat het proletariaat een missie zou hebben, heeft ten slotte tot op heden geen vaste vorm in de geschiedenis kunnen aannemen; dat vat de mislukking van de marxistische voorspelling samen. De meerderheid van het proletariaat heeft de Eerste Wereldoorlog aanvaard of ondergaan, en al dan niet van harte meegewerkt aan de nationalistische razernij van die tijd.

 

De communistische revolutie
Waar de Oktoberrevolutie in Rusland slaagde, mislukte de couppogingen in andere delen van Europa en bleef de communistische voorhoede in Rusland achter met de vraag hoe de productiekrachten te reorganiseren. Daarvoor had Marx geen aanwijzing gegeven, anders dan dat de toekomst klasseloos zou zijn. In plaats van de kapitaalsaccumulatie, leek de technologie-accumulatie de doorslaggevende factor te zijn in de maatschappelijke ontwikkeling. Men koos daarom voor het stimuleren van de zware industrie en van de grootschalige landbouw. In dat laatste ging het merendeel van de boerenbevolking echter niet mee, en moest dus ‘heropgevoed’ of anders gezegd ‘uitgeroeid’ worden.

De arbeiders hebben hun rol in de zware industrie echter zelf ook niet kunnen beleven als een bevrijding van de ‘vervreemding’ van het industriële productieproces. Een terugkeer naar ambachtelijke en kunstzinnige waarden verdween uit het zicht. Ook bleek het nationalisme sterker dan de proletarische solidariteit over alle landen en ook de arbeidersklasse zelf viel uiteen in hoofd- en handarbeiders. In de jaren dertig was de werkeloosheid in Duitsland ca. 30%, ook geen ideale situatie om de macht te grijpen voor de socialisten. De revolutie is niet doorgegaan en een aantal landen zijn gevallen voor het fascisme, dat de onvrede wist te kanaliseren binnen haar eigen beweging en partijen.

Waar het socialisme wel voet aan de grond kreeg, bleef de economie onderworpen aan dezelfde wetten als in de burgerlijke economie: kapitaalsaccumulatie, gerationaliseerde, en onophoudelijk toegenomen productie. Het politieke verschil tussen het Westen en de communistische landen, dat betrekking heeft op de meer of minder grote almacht van de Staat, is aanzienlijk, maar zou kunnen worden verkleind door de economische ontwikkeling (we spreken hier van begin jaren 50 van de vorige eeuw). Alleen het verschil in moraal, de formele deugd tegenover het historisch cynisme, lijkt duurzaam. Maar het gebod van de productie beheerst beide werelden en maakt er op economisch gebied feitelijk één wereld van.

“Het industriële socialisme heeft niets wenselijks voor de omstandigheden van de arbeider gedaan, omdat zij het principe van de productie en organisatie van de arbeid niet heeft aangepakt, maar dat juist heeft verheerlijkt. Het heeft de arbeider een historische rechtvaardiging durven voorhouden die evenveel waard is als de belofte van hemelse vreugde aan wie in het harnas sterft; het heeft hem nooit de vreugde van de schepper teruggegeven.” (p. 220)

“Hoe heeft een socialisme dat zich wetenschappelijk noemt zo in botsing kunnen komen met de feiten? Het antwoord is eenvoudig: het was niet wetenschappelijk. (...) De taak van het historisch materialisme kan niet meer zijn dan het leveren van kritiek op de huidige maatschappij; over de toekomstige maatschappij zou het, zonder afbreuk te doen aan de wetenschappelijke geest, enkel veronderstellingen kunnen doen. (...) Het maakt de diepe kloof zichtbaar die ontstaan is tussen de wetenschappelijke rede – een dankbaar instrument voor onderzoek, het denken en zelfs de opstand – en de historische rede, uitgevonden door de Duitse ideologie in haar ontkenning van elk beginsel.” (p. 224)

 

Het fascisme
Eigenlijk behoren de fascistische bewegingen niet tot de revoluties. Naast het stichten van een wereldrijk waren er geen andere ambities dan het eigen volk en eigen ras op te stoten in de vaart der volken. Voor het eigen belang was Hitler bereid alle net getekende verdragen weer op te zeggen. De ideologie was gebaseerd op dynamisme, verheerlijking van de daad, die uitmondde in een orgie van geweld. Hoewel de ambitie was om een duizendjarig rijk te stichten, was de fascistische revolutie niet anders dan een primitieve drift, waarvan de verwoestingen groter zijn geweest dan de werkelijke ambitie. Ondanks de schijn was de Duitse revolutie zonder toekomst. De niet te rechtvaardigen paradox van Hitler is geweest dat hij een stabiele orde wilde vestigen op een eindeloze beweging en een ontkenning. In Duitsland, dat tot in zijn wortels door elkaar was geschud door een oorlog zonder precedent, de nederlaag en de economische malaise, bleef geen enkele waarde meer overeind.

“De gangstermoraal is triomf en wraak, nederlaag en wrok, onvermoeibaar. (...) Alleen de daad hield hem overeind. (...). Daarom konden Hitler en zijn regime niet zonder vijanden. De jood, vrijmetselaars, plutocratieën, Angelsaksen en de woeste Slaviër hebben elkaar in de propaganda en in de geschiedenis opgevolgd om telkens iets heviger de blinde kracht te herstellen die op zijn einde afstevende. De permanente strijd eiste voortdurend nieuwe prikkels.” (p. 182-183)

“Hitlers misdaden, waaronder de massamoord op de joden, zijn zonder precedent in de geschiedenis, omdat de geschiedenis geen enkel voorbeeld geeft van een zo totale vernietigingsleer die zich ooit meester heeft kunnen maken van de teugels van een beschaafde natie. Maar vooral hebben de bestuurders voor het eerst in de geschiedenis hun enorme krachten aangewend om een mystiek buiten elke moraal te grondvesten.” (p. 187)

“De nihilistische revolutie, die historisch gezien in de Hitleriaanse godsdienst tot uitdrukking is gekomen, heeft zo enkel een mateloze zucht naar niets opgewekt, die zich uiteindelijk tegen zichzelf gekeerd heeft.” (p. 188)

 

Totalitaire staat
Marx en Engels leerden dat er geen staat meer nodig zou zijn, als er geen sociale klasse meer zou zijn om onderdrukt te worden. De dictatuur van het proletariaat was (tijdelijk) nodig om de socialisering van de productiemiddelen te realiseren en om wat er nog over zou zijn van de bourgeoisie te onderdrukken of uit de weg te ruimen. Als die twee taken vervuld waren, zou de afbrokkeling van de Staat beginnen. Maar al vrij snel wordt de Staat nodig geacht om het verzet van “uitbuiters” te beteugelen, en ook om de grote massa van de bevolking – boeren, kleine burgerij en halve proletariërs – te ‘sturen’ bij het inrichten van de socialistische economie.

“De jakobijnen geloofden in principes en in de deugd; ze zijn gestorven omdat ze die moesten ontkennen. Lenin gelooft alleen in de revolutie en in de deugd der doeltreffendheid. ‘Men moet bereid zijn tot alle offers, zo nodig gebruik maken van alle listen, sluwheid of illegale methoden, vastbesloten zijn de waarheid te verbergen, met als enige doel door te dringen in de vakbonden (...) en daar ondanks alles de communistische opdracht te vervullen.’” (p. 230)

“Totaliteit is inderdaad niets anders dan de oude droom van eenheid die gelovigen en opstandelingen met elkaar gemeen hebben, maar dan horizontaal geprojecteerd op een aarde die van God is ontdaan. Afzien van elke waarde komt dan neer op afzien van opstand, om het Rijk en slavernij te accepteren. Toen eenmaal was erkend dat het onmogelijk is het vrije individu, waarvan de romantici droomden, enkel door de kracht van de opstand te doen ontstaan, werd ook de vrijheid ingelijfd bij de beweging van de geschiedenis. Gelijkgesteld aan de dynamiek van de geschiedenis zal ze alleen van zichzelf kunnen genieten wanneer de geschiedenis ophoudt, in het universele eindrijk. Individuen zijn in een totalitair stelsel niet vrij, hoewel de collectieve mens bevrijd is. Aan het einde, wanneer het Rijk de hele soort zal bevrijden, zal er vrijheid heersen over troepen slaven, die in ieder geval vrij zullen zijn ten aanzien van God en in het algemeen ten aanzien van elke transcendentie. Het dialectisch wonder, de transformatie van kwantiteit in kwaliteit wordt hier duidelijk: men verkiest de totale onderworpenheid vrijheid te noemen.” (p. 237)

Het was niet voldoende dat werd gezwegen over wat niet paste in de juiste leer, of over de mislukkingen van de revolutie. Zo nodig moest de geschiedenis met terugwerkende kracht worden aangepast en oude foto’s worden geretoucheerd en de ‘vijanden van het volk’ verwijderd.

“Als een onderdaan van het Rijk niet in het rijk gelooft, is hij historisch gezien niets, uit eigen vrije wil; hij kiest dus tegen de geschiedenis, hij is een godslasteraar. Het is zelfs niet genoeg om het geloof prevelend te belijden; het moet beleefd worden en je moet handelen om te dienen, en op je hoede zijn om op tijd in te stemmen met een verandering van de dogma’s.” (p. 248)

De revolutie veronderstelt de absolute kneedbaarheid van de menselijke natuur en de mogelijke reductie ervan tot de staat van historische kracht. Maar in de mens is de opstand de weigering om als ding te worden behandeld en te worden teruggebracht tot niets dan geschiedenis. De opstand is de bevestiging van een aan alle mensen gemeenschappelijke natuur, die aan de wereld van de macht ontsnapt.

“Het (lot van de wereld) staat op het spel tussen de krachten van de opstand en die van de dictatoriale revolutie. De zegevierende revolutie moet via haar politie, haar processen en haar uitsluitingen het bewijs leveren dat er geen menselijke natuur bestaat. (..) ‘Ik kom in opstand, dus wij zijn’, zei de slaaf. De metafysische opstand voegde daaraan toen het ‘wij zijn alleen’ toe, waarnaar we tegenwoordig nog steeds leven.” (p. 254)

“Laten we alleen eerst opmerken dat de opstand die met de geschiedenis in conflict is, (...), toevoegt dat we, in plaats van te doden en te sterven om het zijn te produceren dat we niet zijn, moeten leven en doen leven om te scheppen wat we zijn.” (p. 255)

 

Opstand, revolutie en artistieke schepping
Voor Camus is de ‘opstand’ de weigering om te worden teruggebracht tot een historische kracht. De opstand is de bevestiging van een aan alle mensen gemeenschappelijke natuur, die aan de wereld van de macht ontsnapt. In de opstand kan de mens kiezen voor waarden als solidariteit en gelijkheid. De revolutie daarentegen heeft zich afgewend van haar opstandige oorsprong en doodt wat er van God over is in de beginselen zelf, en heiligt het historisch nihilisme.

“Welke wegen dat nihilisme ook inslaat, zodra het wil scheppen in de wereld, buiten elke morele regel om, bouwt het de tempel van Caesar. Kiezen voor de geschiedenis, en alleen daarvoor, betekent kiezen voor het nihilisme, tegen de lessen van de opstand zelf in.” (p. 249)

“Het fascisme wil de nietzscheaanse Übermensch invoeren. (...). De rationele revolutie wil van haar kant de totale mens van Marx invoeren. (...). Het eerste heeft nooit gedroomd van de bevrijding van de gehele mens, maar alleen van de bevrijding van enkelen door de onderwerping van anderen. Het tweede streeft er in zijn diepste beginsel naar alle mensen te bevrijden door ze allemaal – tijdelijk – te onderwerpen.  We moeten erkennen dat die bedoelingen nobel zijn. Maar het is daarentegen wel juist om hun middelen gelijk te stellen met het politieke cynisme dat ze allebei hebben ontleend aan dezelfde bron, het morele nihilisme.” (p. 250)

“Elke revolutionair eindigt als onderdrukker of als afvallige.” (p. 253)

De geschiedenis biedt ons geen bron van waarden.

“Het denken dat zich alleen met de geschiedenis voedt en het denken dat zich tegen elke geschiedenis keert, ontnemen de mens het middel of de reden om te leven. Het eerste drijft hem tot het dieptepunt van het ‘waarom te leven’; het tweede tot het ‘hoe te leven’.” (p. 253)

“De opstand zegt haar namelijk, en zal dat steeds luider zeggen, dat je moet proberen te doen, niet uit overeenstemming met de geschiedenis, maar vanuit het ‘duistere zijn’ dat al in de impuls tot verzet te ontdekken valt. Die regel is noch formeel, noch onderworpen aan de geschiedenis, wat we kunnen verduidelijken door hem te laten zien in zijn zuivere staat: in de artistieke schepping.” (p. 255)

 

Natuur en kunst
Het Griekse wereldbeeld kende geen lineaire interpretatie van de geschiedenis. De geschiedenisfilosofie is voortgekomen uit de christelijke voorstelling van een eindtijd, die de Griekse geest vreemd was. Deze tegenstelling uitte zich ook in de houding ten opzichte van de natuur. Volgens zowel de christenen als de marxisten moet de natuur worden bedwongen. De Grieken waren van mening dat je de natuur beter kunt gehoorzamen. De antieke liefde voor de kosmos is onbekend bij de christenen, die vooral ongeduldig een naderend einde van de wereld verwachtten. Franciscus van Assisi vormde een uitzondering door van de natuur te houden en die te zien als een essentieel onderdeel van de schepping. Zijn uitzondering werd echter door de inquisitie tijdig de kop ingedrukt: de Geschiedenis kreeg weer snel haar superioriteit terug ten opzichte van de natuur, die slechts een rol restte als decor voor het christelijk drama.

De juiste houding ligt in een liefde voor de mens en de natuur die niet alleen theoretisch is, maar ook praktisch. Camus vergelijkt de houding ten opzichte van het leven en de geschiedenis als de opgave van de kunstenaar om niet te vervallen in een puur theoretisch-abstracte interpretatie, noch in een louter realistische weergave van de werkelijkheid. Abstracte kunst is niets anders dan muurdecoratie in kleur, zonder enige boodschap. Zo ook is het epos van Marcel Proust À la recherche du temps perdu een pure abstractie van een “herbeleving” van een jeugd. Er is geen relatie met de huidige tijd en het heeft daar ook geen boodschap aan. Het is alleen een vluchtig genoegen.

Anderzijds is ook een puur realistische weergave van de werkelijkheid geen kunst, tenzij een fotograaf met zijn selectie van beelden iets wil uitdrukken. Al gebruikt de kunstenaar realistische beelden en voorstellingen ontleend aan de werkelijkheid, het kunstwerk, roman of film, moet iets zeggen over het leven en over de menselijke samenleving. Alleen in de ‘opstand’ tegen het banale en gewone leven krijgt het kunstwerk zin en daarmee leven. Kunst leert ons in elk geval dat de mens niet alleen geschiedenis is, maar dat hij ook een bestaansreden in de orde van de natuur vindt.

“‘Geen enkele kunstenaar verdraagt de werkelijkheid,’ zegt Nietzsche. Dat is waar; maar geen enkele kunstenaar kan buiten de werkelijkheid. De scheppingsdaad is een eis tot eenheid en een afwijzing van de wereld. Maar hij wijst de wereld af vanwege wat eraan ontbreekt en uit naam van wat soms is. De opstand laat zich hier buiten de geschiedenis in zuivere staat waarnemen, in zijn oorspronkelijke complexiteit. Kunst zou ons dus een laatste perspectief moeten bieden op de inhoud van de opstand.” (p. 256)

Om schoonheid te scheppen moet de mens de werkelijkheid afwijzen en tegelijkertijd sommige aspecten daarvan verheerlijken. Kunst verzet zich tegen de werkelijkheid, maar onttrekt zich er niet aan. Nietzsche kon alle morele of goddelijke transcendentie afwijzen door te stellen dat die transcendentie aanzette tot belastering van deze wereld en dit leven. Maar er bestaat misschien een levende transcendentie, waarvan de schoonheid een belofte inhoudt, op grond waarvan we deze sterfelijke, beperkte wereld kunnen liefhebben en verkiezen boven elke andere. Kunst voert ons op die manier terug naar de oorsprong van de opstand, voor zover ze vorm probeert te geven aan een waarde die vlucht in de eeuwige wording, maar die de kunstenaar aanvoelt en aan de geschiedenis wil ontrukken.

In het volgende citaat verbindt Camus kunst met scheppende arbeid, zoals ook Marx doet in zijn vroege Öconomisch-philosophische Manuskripte (Parijse manuscripten) van 1844 over vrije creatieve arbeid (zonder vorm van onderdrukking) en zelfverwerkelijking.

“De industriële samenleving zal alleen de wegen naar een beschaving openen wanneer aan de arbeider de waardigheid van de schepper wordt teruggegeven, dat wil zeggen wanneer deze zijn belangstelling en zijn gedachten evenzeer aan de arbeid zelf als aan het product kan wijden. De beschaving die nu nodig is, zal de arbeider en de schepper niet kunnen scheiden, niet in klassen en niet binnen het individu; net zomin als de artistieke schepping erover peinst vorm en inhoud, geest en geschiedenis te scheiden.” (p. 277)

“Wij kunnen de hele geschiedenis afwijzen en ons toch verbonden weten met de wereld van de sterren en de zee. Opstandigen die de natuur en de schoonheid willen negeren, veroordelen zichzelf er toe de waardigheid van de arbeid en het ‘zijn’ te bannen uit de geschiedenis die ze willen maken. (...) Schoonheid ontketent ongetwijfeld geen revoluties. Maar er komt een dag dat de revoluties haar nodig hebben.” (p. 280)

 

Opstand en moord
Aan het eind van het essay herneemt Camus weer het thema van de opstand. De opstand is onlogisch wanneer die op vernietiging uitloopt. Zijn diepere logica is niet die van vernietiging maar van schepping. De logica van de opstandige is dat hij de gerechtigheid wil dienen om de ongerechtigheid van het bestaan niet te vergroten. De nihilistische passie, die het onrecht en de leugen vergroot, verwoest in zijn razernij zijn vroegere eis en ontneemt zichzelf daarmee de duidelijkste redenen voor zijn opstand. De positieve waarde die besloten ligt in de eerste opstandige impuls veronderstelt het afzien van geweld als beginsel. Het kan daardoor zijn dat de revolutie in gevaar komt. Als ik van geweld afzie dan geef ik toe aan de onderdrukker, zie ik af van de opstand dan verval ik in een nihilistische stemming. De opstand sleept die tegenstrijdigheid voortdurend met zich mee. De opstand is geen eis tot totale vrijheid. Integendeel, de opstand stelt de totale vrijheid aan de kaak. De opstandige heeft in elk geval niet het recht om de vrijheid van de ander te vernietigen.

“Moeten we afzien van alle opstand, hetzij door een maatschappij te aanvaarden die zichzelf overleeft met al haar ongerechtigheden, hetzij door cynisch te besluiten de razende opmars van de geschiedenis te dienen, tegen de mens in?” (p. 283)

Door aan de onderdrukking grenzen te stellen, stelt de opstand een eerste waarde vast. Het ziet als één van zijn belangrijkste principes een transparante saamhorigheid tussen mensen onderling, een gemeenschappelijke textuur, de solidariteit van de ketenen, een aansluiting van mens tot mens, waardoor mensen op elkaar lijken en met elkaar verbonden zijn.

Volgens de logica moeten we antwoorden dat moord en opstand tegenstrijdig zijn. De dood van één mens betekent een scheiding in de gemeenschap, en plaatst de moordenaar buiten die gemeenschap. Pas wanneer moordenaar en slachtoffer zijn verdwenen, zal de gemeenschap zich zonder hen herstellen. De opstandige heeft maar één manier om zich te verzoenen met zijn moordzuchtige daad, als hij zich daartoe heeft laten drijven: zijn eigen dood en het offer aanvaarden.

“Een opstand vindt plaats omdat leugens, onrecht en geweld gedeeltelijk het bestaan van de opstandige bepalen. Hij kan dus niet in absolute zin beweren dat hij niet zal doden of liegen, zonder af te zien van zijn opstand en voor eens en altijd moord en geweld te aanvaarden. Maar hij kan ook niet bereid zijn te doden en te liegen, omdat de tegengestelde beweging, die moord en geweld zou rechtvaardigen, ook de redenen van zijn verzet zou vernietigen. De opstandige kan dus geen rust vinden.” (p. 288)

“Als hij ten slotte zelf (iemand) doodt, moet hij (zelf) de dood aanvaarden. Trouw aan zijn oorsprong laat de opstandige met het offer zien dat zijn werkelijke vrijheid niet in de moord, maar in zijn eigen dood ligt.” (p. 289)

“Wat kan de houding van de opstandige dan zijn? Hij kan zich niet van de wereld en de geschiedenis afwenden zonder het principe van zijn opstand te verloochenen, niet voor het eeuwig leven kiezen zonder zich in zekere zin neer te leggen bij het kwaad. (...) Als de opstandige niet kiest, kiest hij voor stilte en andermans slavernij. (...). In beide gevallen geeft hij op.” (p. 290)

De opstand leidt zo tot een ‘revolutionaire paradox’.

“Datzelfde geldt ook voor gerechtigheid en vrijheid. Beide eisen liggen al ten grondslag aan de opstandige impuls, en we vinden ze terug in de revolutionaire opwelling. Toch toont de geschiedenis van revoluties aan dat ze bijna altijd in conflict met elkaar komen, alsof hun wederzijdse eisen steeds onverenigbaar waren. Absolute vrijheid is het recht van de sterkste om te overheersen. Absolute gerechtigheid verloopt via afschaffing van alle tegenstrijdigheid: zij vernietigt de vrijheid. De revolutie voor gerechtigheid door middel van vrijheid zet die twee uiteindelijk tegen elkaar op.” (p.290-291)

De revolutie van de twintigste eeuw gelooft dat ze het nihilisme vermijdt en trouw blijft aan de ware opstand door God te vervangen door de geschiedenis. In werkelijkheid versterkt ze het nihilisme en verraadt ze de opstand.

“De jakobijns-burgerlijke beschaving veronderstelt dat waarden boven de geschiedenis staan, de revolutie van de twintigste eeuw verordent dat waarden verweven zijn met de beweging van de geschiedenis. Beide zijn misleidend. Tegenover die ontsporing leert de maat ons dat in elke moraal een aandeel realisme nodig is: volledig zuivere deugd is moorddadig; en dat in elk realisme een aandeel moraal nodig is: cynisme is moorddadig.” (p. 300)

 

Het klaarlichte denken
Camus pleit voor het aanhouden van de juiste maat en voor het waarderen van het hier en nu in plaats van een toekomstig doel of de geschiedenis. Het diepe conflict van deze eeuw ligt voor hem niet zo zeer tussen de historische Duitse ideologieën en de christelijke politiek, die in zeker zin elkaars medeplichtigen zijn, als wel tussen de Duitse dromen en de mediterrane traditie. In de Duitse ideologie eindigen twintig eeuwen vergeefse strijd tegen de natuur, eerst uit naam van een historische god en vervolgens uit naam van de vergoddelijkte geschiedenis. Daar tegenover plaatst zich het maathoudende Griekse denken dat we nog terugvinden in de mediterrane landen.

“Als de tijd van de geschiedenis niet bestaat uit de oogsttijd, is de geschiedenis inderdaad alleen een vluchtige, wrede schaduw waaraan de mens geen deel meer heeft. Wie zich aan die geschiedenis overgeeft, geeft zich over aan niets en is op zijn beurt niets. Maar wie zich overgeeft aan de tijd van zijn leven, aan het huis dat hij verdedigt, aan de waardigheid van de levenden, die geeft zich over aan de aarde en ontvangt daarvan de oogst, die opnieuw zaait en voedt.” (p. 306)

Het historisch christendom tilt de genezing van het kwaad en de moord over de geschiedenis heen, terwijl ze toch in de geschiedenis worden ondergaan. Het hedendaags materialisme meent ook antwoord te geven op alle vragen. Maar het vergroot als dienaar van de geschiedenis het domein van de historische moord en laat die moord tegelijkertijd zonder rechtvaardiging, behalve in de toekomst, die opnieuw geloof vereist. In beide gevallen moet er worden gewacht en gedurende die tijd blijven de onschuldigen sterven. Twintig eeuwen lang is de totale hoeveelheid kwaad in de wereld niet afgenomen. Geen enkele parousia (vervulling), niet goddelijk en niet revolutionair, heeft zich voltrokken.

“Degenen die geen rust vinden in God of in de geschiedenis dwingen zichzelf te leven voor degenen, die net als zij, niet kunnen leven: voor de vernederden. (...). Die dwaze edelmoedigheid is de edelmoedigheid van de opstand, die zonder dralen zijn liefdeskracht en zonder uitstel het onrecht afwijst. (...). Werkelijke edelmoedigheid jegens de toekomst bestaat erin dat alles aan het heden wordt gegeven.” (p. 307-308)

“In het klare licht van het denken wijst de opstandige dus de goddelijkheid af om de gemeenschappelijke strijd en lotsbestemming te delen.” (p. 309)