Deel 3: Conclusie en commentaar, Sartre en Camus

Civis Mundi Digitaal #142

 

Dit deel bevat de conclusie van Gusman met commentaar daarop. Vervolgens komen de verwantschap en de verschillen tussen Sartre en Camus aan de orde en daarna in Deel 4 een uitstapje naar de Indiase vedantafilosofie, met name wat deze te zeggen heeft over het bewustzijn en de parallellen en verschillen met de visie van Sartre.

De wereld is contingent en heeft geen vaststaande betekenis, die er door de mens in wordt geprojecteerd in zijn relatie tot die wereld. Ook hebben wijzelf geen vooraf gegeven essentie of identiteit, geen bepaalde rol op de aardbol. Die bepalen we zelf in onze verhouding tot de wereld. Het ontbreken van een identiteit maakt ons vrij om deze zelf vorm te geven. Dat geeft ook een verantwoordelijkheid.

Het idee van leegte staat centraal in Sartres filosofie, naast de balans tussen subjectiviteit en objectiviteit. Hij vertrekt in zijn fenomenologische analyse systematisch vanuit de menselijke ervaring en betekenisgeving, niet vanuit objectieve wetenschappelijke kennis, die aan het subjectieve perspectief voorbij gaat.

Subjectieve  belevingen en betekenisgevingen verschillen en kunnen leiden tot conflicten. Sartre (onder)zoekt de mogelijke brug naar objectiviteit, de verbinding tussen mens en wereld. Hij zoekt “fundamenten voor een wereldorde vanuit de menselijke ervaring”, hoewel hij de wereld als zodanig ziet als contingent en zonder ordening. 

Hij vindt drie fundamenten: het bewustzijn als zijn-voor-zich, de dingen als zijn-op-zich en het Niet, als datgene wat ontbreekt, maar wat we wel kunnen bedenken en verbeelden. Hij noemt dat ‘negatiteiten’, negatieve entiteiten, die in de wereld komen door het bewustzijn, dat “niet met zichzelf samenvalt en daardoor een soort mengeling is van Zijn en Niet”. (p181) Hij geeft een identiteit vorm die er nog niet is. Daarin heeft hij een radicale vrijheid, die in het latere werk van Sartre geconditioneerd blijkt door de omstandigheden, hoewel hij van meet af aan een gesitueerde vrijheid vaststelt. 

 

Identiteit

De mens is vrijheid, omdat het bewustzijn leeg en onbepaald is. Het geeft hem de ruimte deze in te vullen. De invloed van de omstandigheden wordt bepaald door onze verhouding daartoe en de betekenis die we eraan toekennen. Daarin blijft een marge van vrijheid, ook al is de invloed van de omgeving groot. Zo kunnen we een eigen draai aan de omstandigheden geven. Dit biedt ook activistische perspectieven en mogelijkheden om bestaande rolpatronen te doorbreken. 

Onze identiteit of essentie bevindt zich niet in een leeg bewustzijn, maar in onze verhouding tot de wereld krijgt deze vorm. De stroom van ervaringen kent een continuïteit en samenhang die onze identiteit vormt in projecten die wij aangaan. Vrije projecten van verschillende mensen en groepen zijn vaak met elkaar in conflict.

De samenhang in onze levensloop en de invloed van omstandigheden lijken op een soort zelfgekozen lotsbestemming, die Sartre verklaart vanuit een oorspronkelijke keuze. Projecten kunnen ook mislukken als doelen niet worden bereikt. Ze kunnen ook veranderen als we andere doelen kiezen of ons ‘bekeren’ tot een ander levensproject. Hoe dan ook moeten we onze eigen identiteit vormgeven. Er is geen houvast, binnen noch buiten ons.

Ook Sartre biedt geen houvast, wel radicale vrijheid en verantwoordelijkheid, maar geen ethiek of richtlijnen, anders dan de algemene plicht tot authenticiteit en vrije keuze. Maar waartoe? Dat mogen we zelf bepalen. Hoewel omstandigheden vaak in vergaande mate richtinggevend zijn, is het aan ons om ze bij te buigen of niet.

 

‘Sartre nu’

Wat voor mogelijkheden biedt Sartre ons vandaag de dag? We hebben nu een overmaat aan keuzes, die ons keuzestress kunnen geven. Is er geen sprake van een doorgeslagen individualisering? “Hij wilde breken met burgerlijke opvattingen over wat een fatsoenlijke manier is om je leven te leiden.” Hij slaagde er echter niet in een alternatieve ethiek te bieden en laat ons zo met lege handen in een overmaat aan ogenschijnlijke vrijheid, die bij nader inzien vooral bestaat uit de vrijheid om te consumeren en te kiezen uit een “oneindige stroom aan informatie en denkbeelden. We kunnen ons aansluiten bij welke groep we maar willen, en gelijkgestemden vinden via internet [...of] ons een bepaalde lifestyle aanmeten. Alle media, film, muziek of noem maar op hebben we tot onze beschikking en we kunnen naar hartenlust kiezen wat we willen... Bevalt onze identiteit ons niet meer, dan hebben we zo weer iets nieuws gevonden. Dat klinkt als de droom van een existentialist.” (p187)

Maar worden we er gelukkiger van? Keuzestress maakt niet gelukkig. “Teveel vrijheid en... gebrek aan houvast kunnen net zo beklemmend werken als een gebrek aan vrijheid.” (p184) Bovendien blijkt dat teveel aan vrijheid ons beperkt tot surfen op internet en ons laten beïnvloeden door een overmaat aan koopwaar. Worden we authentieker van die consumptievrijheid en het kopen van identiteit? Dat is niet de zelfontplooiing die Sartre voorstond en het kiezen van een fundamenteel project. Hij gaf echter volgens Gusman geen ethische richtlijnen. Hij bood niet of nauwelijks waarden, afgezien van een betrekkelijk leeg vrijheidsbegrip, dat ons met lege handen zonder houvast achterlaat in een contingente wereld zonder zin, waaraan we zelf betekenis mogen geven, vanuit authenticiteit en engagement, twee andere sartriaanse waarden. 

‘Vuile handen’ is overigens de titel van een toneelstuk van hem (Les mains sales). Dat is erger dan lege handen, die zich kunnen bevuilen door gewelddadige toeëigening van begeerde goederen. Nihilisme geen waarden, lege handen) gaat vaak van kwaad tot erger. Want als er geen waarheid en waarden zijn, is alles geoorloofd, volgens het veelgeciteerde dictum van Iwan Karamazov in De gebroeders Karamazov van Dostojevwski.

 

https://www.demeto.nl/welkom-bij-demeto/wat-is-geld/consumeren-investeren-of-sparen/

Losse individuen verdwalen tussen de etalages

Consumptievrijheid en maatschappelijke machten en problemen

“We moeten het zoeken in onze projecten, de samenhang tussen onze keuzes en de verhouding tot de wereld om ons heen.” Wat komen we daarmee verder? “Vrijheid en macht van de omstandigheden sluiten elkaar niet uit.” (p189) Dat zien we ook tegenwoordig. Namelijk hoe maatschappelijke omstandigheden van ons tijdsgewricht, dat vergaand wordt bepaald door social media en internet, onze marge van vrijheid vormgeeft en beperkt tot voornamelijk consumptievrijheid, waar het bepalen van een fundamenteel project van menswording en (geestelijke) bevrijding vaak bij inschiet.

“Misschien had Sartre meer oog moeten hebben voor de complexe mechanismen van macht.” En voor de beperking van het totalitaire communisme dat geen bevrijding heeft geboden maar veeleer onderdrukking. Dit is een aspect waar Gusman aan voorbij gaat, maar waarop Camus Sartre nadrukkelijk heeft gewezen. Zozeer dat het tot een onherstelbare breuk tussen beiden kwam. Het brengt ons weer tot de relatie tussen Sartre en Camus, die bij Gusman niet aan de orde komt, maar wel een motivatie vormde tot deze boekbespreking en de daarachter liggende interesse voor Sartre.

Tot slot wijst Gusman op hedendaagse problemen als de klimaatcrisis en artificiële intelligentie als existentiële bedreigingen, die ons bestaan als mens bedreigen en onze projecten kunnen belemmeren, maar ook kunnen helpen vormgeven. Alleen staan we daar machteloos tegenover, maar samen kunnen we er iets aan doen. Zonder meteen een oplossing of richtlijnen daartoem te geven, biedt Sartres denken daarvoor volgens Gusman een geëngageerd inspirerend kader, dat opkomt voor de mens als vrij persoon. (p189) Waar blijft onze vrijheid in het perspectief van dergelijke massieve problemen, die we zelf hebben veroorzaakt met al onze keuzemogelijkheden? Gusman meent “dat we inspiratie kunnen putten uit Sartres denken als het gaat om de samenhang tussen vrijheid en omstandigheden... Het gaat om collectieve verantwoordelijkheid.” (p190) Ieder individu is vrij om te kiezen maar dit gaat ons allen aan, zoals ook de pandemie ons allen aanging, die parallellen toont met De pest van Camus en als zinnebeeld geldt voor elke massale levensbedreigende ramp of crisis.

Volgens Gusman biedt Sartre een tegenwicht tegen “het doorgeslagen identiteitsdenken” en “concurrerende ideeën over hoe we ons leven zouden moeten leiden... juist omdat onze identiteit niet vastligt.” Dat geeft ons en andere vrijheid van keuze. “Dat betekent niet dat we precieze instructies kunnen halen uit Sartres denken over hoe we ons moeten verzetten tegen de huidige omstandigheden. Het biedt ons wel een kader om na te denken over handelingsmogelijkheden die we altijd hebben.” (p190) Bovendien was Sartre als geëngageerd filosoof activistisch ingesteld en liet hij zijn stellingname duidelijk horen. Zijn maatschappelijke betrokkenheid strekt tot voorbeeld, niet inhoudelijk wat betreft zijn communistische stellingname, maar wel als principiële geëngageerde houding, die de vrijheid van anderen respecteert.

Zijn filosofie kan ook inspireren tot een grondige bezinning op onze fundamentele keuzes en ons levensproject, op wie en hoe wij willen zijn en welke mogelijkheden wij hebben en wat authenticiteit voor ons betekent. Hij geeft ook aan dat we van keuze kunnen veranderen en ons kunnen bekeren, gebruikt zelfs de term roeping; waartoe voelen we ons geroepen? Zijn grondige analyse van het bewustzijn inspireert tot zelfonderzoek, bewust leven en bewust kiezen binnen gegeven omstandigheden. 

 

https://medium.com/@kholifatulannah72038/3-point-individualisme-merajalela-di-era-mileneal-a69e73bb230e

Wat er van het individualisme is terecht gekomen 

Commentaar: individualisme

Het volgende commentaar betreft zijn veronderstelde individualisme, het verschuiven van zingeving van het heden naar de toekomst, de vergelijking met Camus en met de vedantafilosofie. Deze aandachtspunten komen voort uit een persoonlijke interesse en affiniteit. 

Gusman noemt “Sartres denken over de ander bij uitstek van toepassing op onze huidige situatie”. Daarover verschillen de inzichten echter. Charles Taylor en anderen vinden dat hij doorslaat naar individualisme en subjectivisme (zie CM138). “Genietst Zijn is voor Sartre vrijheid... De mens is vrij. Hij kan zich in de wereld begeven (‘zich engageren’) [...en] waarden scheppen... ‘Mijn vrijheid alleen is de grond van waarden’... Dan is hij ook verantwoordelijk ‘voor zichzelf en voor de wereld’... Dit alles houdt in: loochening van elke objectieve maatstaf. Ieder schept zijn eigen waarden alleen. Dat is ‘existentialisme’ op de spits gedreven” (Störig, p322). Het ontbreken van objectieve waarden komt overeen met het nihilisme van Nietzsche als het ontbreken en het ‘ontwaarden’ van de hoogste waarden. (CM118)

Het individualisme en subjectivisme van Sartre gaat samen met een accent op conflicten, terwijl juist samenwerking in plaats van polarisatie nodig is om de huidige collectieve problemen het hoofd te bieden. Zijn sociologie van groepsvorming is wat dat betreft niet toereikend, hoewel het wel een meer sociale richting ingaat dan zijn individualisme. Ook het collectivistische communisme bood geen levensvatbaar alternatief en is ingehaald door de geschiedenis waar Sartre zijn hoop op had gevestigd…

“Sartres denken in termen van projecten biedt ons houvast. We hoeven niet altijd opnieuw te kiezen... Keuzes worden gemaakt in samenhang met onze andere keuzes. Dat geeft ons geen concrete tips over wat we moeten kiezen of hoe we onze identiteit moeten [kunnen] vormgeven. Het laat alleen zien dat authenticiteit niet bestaat uit zoveel en zo vaak mogelijk kiezen... We moeten kijken naar fundamentelere keuzes.” (p191)  Met name naar de collectieve keuzes waar we nu voor staan. We zijn geen speelbal van anonieme krachten en kunnen zelf onze omstandigheden aanpassen. Als filosoof van de vrijheid biedt Sartre ons daartoe een perspectief van zelfvorming en engagement, dat ook onze wereld kan veranderen.

 

Het heden en de toekomst

Leven naar een toekomstig doel verlegt het accent van het heden naar de toekomst die er nog niet is en uiteindelijk verdwijnt in de gapende leegte van de dood, waar we niet omheen kunnen. Daarom is het zaak te leven in het hier en nu, het enige ogenblik dat onmiddellijk beschikbaar is. Camus beschrijft dit vooral in zijn lyrische essays. Bij Sartre is een dergelijke levenslyriek niet aanwezig. Zijn filosofie doet rationalistisch en intellectualistisch aan. Dat vond hij zelf ook van Het zijn en het niet. Hij laat zich zien als een formidabele intellectueel met grondige observaties en scherpe analyses. Maar zijn voorgestelde toekomstprojecties kunnen ons vervreemden van het heden, het enige moment waarop we intens kunnen leven en onze toekomst kunnen bepalen. Het verleden is voorbij en de toekomst komt nog en geven wij gestalte op het huidige moment, dat van beslissende betekenis is.

Camus relativeert in de toekomst geprojecteerde projecten, die een mens onvervuld achterlaten, want zijn vervulling komt pas in een toekomstig project. En als dat is gerealiseerd in een daaropvolgend project ad infinitum. De levensvervulling wordt in toekomstige projecten niet bereikt. Misschien steeds een klein stukje.

Max Weber schreef in zijn beroemde lezing Wetenschap als beroep en roeping: “Voor de geciviliseerde moderne mens is het individuele leven in een oneindige vooruitgang geplaatst, die nooit een eind bereikt. Er is altijd een stap verder in de mars van de vooruitgang. Niemand die sterft staat op het hoogtepunt dat in de oneindigheid ligt. Abraham, of een andere boer in het verleden stierf ‘oud en van het leven verzadigd’ [Genesis 25:8]. Want hij stond in de organische cyclus van het leven. Aan de avond van zijn leven had zijn leven gegeven wat het leven had te bieden in termen van de zin ervan… Terwijl de moderne geciviliseerde mens te midden van continue verrijking van de cultuur door ideeën, kennis en problemen ‘moe van het leven’ kan worden, maar niet ‘van het leven verzadigd’. Hij pakt maar een miniem stukje van wat het leven en de geest hem steeds weer opnieuw brengen. En wat hij pakt is altijd voorlopig en niet definitief. Daarom is voor hem de dood ook een zinloos gebeuren. En omdat de dood zinloos is, is het geciviliseerde leven als zodanig zinloos. Juist door zijn ‘vooruitstrevendheid’ geeft het geciviliseerde leven de dood het stempel van zinloosheid. In zijn laatste romans vindt men deze gedachte als kernpunt in de romankunst van Tolstoi.” (Zie CM 71)

Bij Camus vinden we een vergelijkbare thematiek. “Leven en dood liggen voor hem in het verlengde van elkaar. Een gelukkig leven vormt voor Camus de basis voor gelukkig sterven. De vraag is dan: ‘Hoe kan men zo gelukkig leven dat de dood zelf ook gelukkig is?’” (Camus, De gelukkige dood, p8, Ransijn, Herontdekking, p241) Toen zijn arts hem geen hoop meer gaf, nadat hij leed aan tuberculose, ontdekte hij de waarde van het leven als zodanig, het eenvoudigweg in leven zijn en in leven blijven. “Hij trad het ‘naakte bestaan’ zonder illusies tegemoet en ontdekte zelf wat zijn leven de moeite waard maakte. Zo kwam hij tot een meer authentieke zingeving vanuit de directe ervaring van het leven zelf in al zijn onbegrijpelijkheid en absurditeit, zonder franje, zonder toegevoegde illusies of opgelegde doctrines. Hij ontdekte dat er pas werkelijk vrijheid en levensgeluk kunnen zijn als de angst voor de dood overwonnen worden en de eindigheid van het leven als een feit wordt aanvaard “in een wereld die van illusies en van licht beroofd is”. (De mythe van Sisyphus, p16,17, Ransijn, p240) Ook toekomstprojecten zijn illusoir. Ze zijn er (nog) niet. Sartre noemt het negatiteiten. 

 

Onmiddellijk levensgeluk 

Sisyphus “moeten we ons voorstellen als een gelukkig mens,” luidt de beroemde slotzin. Het leven met al zijn strijd en absurditeit “is genoeg om het hart van een mens te vervullen”. Hij vindt zijn levensgeluk net als Camus iop de eerste plaats in het leven zelf. Door zich zijn leven en levenstaak ten volle toe te eigenen geeft hij zin aan zijn projecten een bezigheden, ok al lijken deze ansurd zoals bij Sisyphus, die elke dag opnieuw een rotsblok de berg op rolt  en er weer af laat rollen. .Hij eigent zich echter zijn rotsblok, zijn leven, levenstaak en levenslot toe, “keert zich naar het leven toe” en zegt er ‘ja’ tegen. “Zijn lot is van hem... Zijn rotsblok is zijn zaak.“Verder schrijft Camus; “Door het bewustzijn heeft iets waarde... Er komt altijd een moment waarop wijzelf het leven moeten dragen.” (p25) “Het ontdekte bewustzijn wordt gevoeld als iets goeds, het enige goede, het waarlijke goede: want alles begint met bewustzijn en ontleent pas hieraan zijn waarde. Dit bewustzijn wordt door Camus in toenemende mate in zijn oeuvre verdedigd... Het bewustzijn dat deze mechanische [absurde] wereld heeft gezien en er daardoor tegelijkertijd aan is ontsnapt,” schrijft Robert de Luppé in zijn boek Camus, p18,19, Ransijn, p275.

Aan het einde van De vreemdeling heeft de hoofdpersoon vlak voor zijn dood een vergelijkbaar inzicht, evenals de hoofdpersoon in De gelukkige dood. Zij vinden de zin en het geluk van hun leven evenmin als Sisyphus in betrekkelijk zinloze projecten, maar in het leven zelf, dat eraan voorafgaat en ook die projecten met een zinvol gevoel omkleedt. Camus schrijft ook over ‘absurde helden’, die “leven in een wereld zonder illusies”, zoals Sisyphus. “Zij weten dat alle koninkrijken illusoir zijn... dat is juist hun grootsheid... Ja de mens is zijn eigen doel en hij is zijn enige doel. Als hij iets wil, dan alleen in dit leven.” (De mythe van Sisyphus, p115,116, Ransijn, p271) Het doel is geen project, maar het leven van het mensenleven zelf, hier en nu in dit leven. Het oeuvre van Camus laat dit zoals gezegd keer op keer zien in een directe beleving van het leven en de natuur, die soms mystiek aandoet in de zin van een bovenpersoonlijk geluk en een opmerkelijke ervaring van eenheid met het leven zelf.

Volgens de vedantafilosofie ervaart een mens zijn geluk in zijn eigen essentie, het Zelf dat geluk en bewustzijn is. Verlichting is het blijvend realiseren van deze essentie, het vervulde Zelfbewustzijn, dat dan onze projecten begeleidt, die een toegevoegde waarde kunnen hebben. De vervulling vloeit niet voort uit de projecten, maar uit het Zelf, onze essentie, die niet alleen een bron van levensgeluk is, maar volgens Camus ook een bron van waarden, zoals hij aan het begin van De mens in opstand schrijft. Geluk komt voort uit een bron in onszelf, niet uit iets anders, dat deze bron raakt en kan doen stromen. “Niet omwille van rijkdom is rijkdom dierbaar, maar omwille van het Zelf is rijkdom dierbaar... Niet omwille van alles is alles dierbaar, maar omwille van het Zelf is alles dierbaar,” zegt de Brihadaranyaka Oepanshad. (J.A. Blok, Oepanishads, p32) Zo ook:

“’Niet omwille van de projecten, zijn projecten dierbaar, maar omwille van het Zelf zijn projecten dierbaar.” De gelukservaring ligt in het Zelf, in ons bewustzijn zelf, en is subjectief. Ligt dus niet in projecten, rijkdom, goederen of heilige koeien, maar in het Zelf. (Zie verder Deel 4 over de vedantafilosofie)

 

Sartre versus Camus

De levens van Sartre en Camus kruisten elkaar en ze trokken een kleine tiental jaren samen op, terwijl ze beiden hun eigen wegen gingen, die soms parallel liepen maar vaak uiteen gingen. Tot een fatale botsing naar aanleiding van de kritiek op het communisme van Camus in De mens in opstand (1951) hen voorgoed uiteen dreef.1 

Gusman schrijft dat Sartre van meet af aan werd bekritiseerd door collega-filosofen maar gaat niet uitgebreid in op hun kritiek. Ook gaat hij nauwelijks in op de filosofen die Sartre hebben beïnvloed, behalve Descartes en terloops wordt het marxisme genoemd. Ook zijn discutabele sociale en politieke filosofie, zijn vorm van revolutionair marxisme, die in 1989 met de val van het communisme door de geschiedenis is ingehaald, komt vrijwel niet aan de orde. Het valt weliswaar buiten het onderwerp van het boek dat de mensvisie van Sartre betreft, maar hangt daar nauw mee samen. Door deze omissies geeft het boek een fraaier beeld van Sartre dan zijn politieke stellingname laat zien, die Todd naïef noemt (p272). De zuiveringen van Stalin en de missers van Mao, die talloze mensen het leven kostten, zag hij door de vingers, terwijl het beloofde toekomstige heil op zich liet wachten. “Hij vergeet dat grootse daden en leiders rampzalig kunnen zijn.” (idem) De welvaart is weliswaar toegenomen, maar de vrijheid, mensenrechten en het algehele levenspeil laat in (voormalig) communistische landen te wensen over.

Sartre sympathiseerde met het communisme, hoewel hij geen partijlid was. Het is onduidelijk hoe zijn radicale vrijheid te verzoenen is met het collectivisme, waarbij het individu onderschikt is aan het collectief, zoals bij het communisme het geval is.  Met andere woorden: hoe zijn existentialisme te verzoenen is met het communisme. Gusman laat de marxistische invloeden zien, die in de loop Sartres leven sterker worden, maar geen duidelijk antwoord op de hier gestelde vraag.

 

 

Gaat de existentie vooraf aan de essentie?

Het discutabele dogma van het existentialisme dat de existentie voorafgaat aan de essentie vormt het uitgangspunt van Sartre en Gusman volgt hem daarin kritiekloos.”’Datje bestaat’ gaat vooraf aam ‘’wat je bent’”’ (p10) Het ‘naakte’ onbepaalde bestaan gaat vooraf aan bepalingen en eigenschappen. Net zoals het lege bewustzijn als primair gegeven aanwezig is, een onbepaald soort essentie. “Het bestaan gaat aan de wezensbepaling vooraf...De mens bestaat eerst… in de wereld, daarna bepaalt hij zich nader.” (Over het existantialisme, p13) Deze onbepaalde existentie klinkt nogal abstract, terwijl existentie bij Kierkegaard concreet is. Bij Heidegger is het ‘Dasein’, er zijn en in de wereld zijn. Ook bij Sartre bestaat de mens in relatie met de wereld. Het is een gesitueerd bestaan, dat niet volkomen vrij en onbepaald is, maar onderhevig is aan wereldse condities.

Wat de begrippen existentie en essentie precies inhouden wordt eigenlijk niet scherp gedefinieerd, waardoor het een soort slogan blijft. Het begrip existentie komt van Kierkegaard. Het betekent letterlijk ‘bestaan’ en komt neer op concreet subjectief beleefd bestaan en heeft wellicht te maken met wat Sartre later ‘geleefde ervaring’ noemt, waarbij zich de identiteit vormt. (p107) “Ik denk niet dat een mens iets anders is dan een bepaalde manier van leven,” zei hij in een gesprek met Olivier Todd, die Sartre goed gekend heeft. (De mandarijn van Parijs. Een kritische visie op Sartre, p159). Existentie als concrtete manier van leven in de wereld is weer een andere nuance. Het naakte onbepaalde bestaan krijgt dan een invulling, die bepaalde (essentiële) kenmerken heeft Zoals eerder uitgelegd vloeit deze manier van leven voort uit een wisselwerking tussen subjectieve keuzes en objectieve omstandigheden, ”een verhouding tot de buitenwereld”. (p37) Het onbepaalde bestaan krijgt dan bepaalde kenmerken, krijgt als het ware een essentie. Zoals hieronder vermeld door filosoof Nauta in zijn boek Sartre zijn existentie en essentie maar moeilijk te scheiden.

Het begrip essentie maakt Gusman een stuk duidelijker: een vaststaande kern in ons, ‘diep van binnen’, die bij nadere beschouwing leeg blijkt te zijn, maar zich wel kenmerkt door bewustzijn. Zouden we dan bewustzijn onze essentie kunnen noemen, een open, onbepaald bewustzijn? Maar dat kwam jhierboven al naar voren als kenmerk van de existentie. Dan komt het op hetzelfde neer. Dit komt overeen met de vedantafilosofie, die zegt dat een mens niet zijn gedachten is en ook niet de ik-gedachte. In het verlengde daarvan is een mens dan ook niet de doelen en projecten, die hij bedenkt als toekomstprojecties. We kunnen wel zeggen dat hij zo zijn bestaan vorm geeft.

In verband met de samenhangende begrippen essentie en existentie beschrijft Lolle Nauta het bewustzijn als “iets wat zichzelf teweeg brengt [...en zo] wordt tot essentie van het bestaan zelf... een soort open ’essentie’... In het tastbare bestaan en de dagelijkse ervaring gaan essentie en existentie samen, in de zin dat de mens juist wel door bepaalde wezenkenmerken is bepaald zoals zijn leeftijd, zijn rol en zijn status, die in veel opzichten aan zijn existentie voorafgaan, en Sartre zal dit zonder meer toegeven, schrijft Nauta... Ze zijn moeilijk te scheiden en slechts analytisch te onderscheiden.” (Nauta, p19,26,39,49, Ransijn, Herontdekking, p41,464) 

We ontkomen er niet aan dat mensen bepaalde eigenschappen hebben en dat de menselijke essentie zich onderscheidt van die van dieren, en zich zoals gezegd kenmerkt door (zelf)bewustzijn, dat ook bij sommige hogere dieren rudimentair aanwezig is. Die eigenschappen vormen echter geen vaststaande essentie, maar vormen open mogelijkheden, zoals Sartre terecht benadrukt. Zoals Nietzsche de mens ‘het niet-vastgestelde dier’ noemt, dat zich volgens de filosofische antropologie van Max Scheler en Arnold Gehlen kenmerkt door ‘openheid voor de wereld’ (Weltoffenheit). Kortom, een strak onderscheid tussen essentie en existentie en het ontkennen van enigerlei essentie lijkt niet houdbaar, zoals ook bleek bij Camus, die dit onderscheid niet hanteert.

Bij Camus is geen project nodig om de zin ervan direct te ervaren, hoewel zo’n project wel toegevoegde zin kan verlenen. Je zou kunnen zeggen dat het leven bij hem in essentie zinvol is. Evenals Sartre laat Camus onze essentie onbepaald in zijn essay Het raadsel in de bundel De zomer, maar hij onthult soms toch een tipje van het raadsel, als hij spreekt van “het licht waarin ik ben geboren” in het daaropvolgende essay. Het onderlinge verschil is dat Sartre geen essentie onderkent en Camus wel, maar deze nauwelijks niet nader omschrijft. Aan het begin van De mens in opstand spreekt hij van een menselijke essentie die het waard is om verdedigd te worden en voor in verzet te komen en die een bron van waarden is, welke met alle mensen gemeen hebben.

De visie van Camus mist de systematiek en analyse van Sartre en komt meer gevoelsmatig over. Hij spreekt meer tot het hart, hoewel hij het intellect niet onbetuigd laat, maar lang niet in de mate die bij Sartre geldt. Camus zag zichzelf niet als filosoof maar als schrijver en scheppend kunstenaar en essayist. terwijl Sartre tegelijk filosoof was en literaire werken schreef die zijn filosofische ideeën concretiseren. (Todd, p273)  

https://www.youtube.com/watch?v=ARCgjzjtIlo 

 

Verwantschap en verschillen tussen Sartre en Camus

Wie over Sartre of Camus schrijft, komt beide onvermijdelijk tegen. Camus komt bij Gusman geen enkele keer voor. Camus schreef dat hij niet is beïnvloed door Sartre. Hij had zijn visie al gevormd voor hij Sartre ontmoette en was toen al een bekende schrijver en kreeg bekendheid als journalist van de verzetskrant Combat, waarbij hij Sartre uitnodigde er ook aan mee te werken. Omgekeerd had Sartre, die acht jaar ouder was, zijn visie ook al grotendeels gevormd. Hun visies tonen enige verwantschap, ondanks de verschillen en latere geschillen. Door beiden te bestuderen is het mogelijk beiden beter te begrijpen in hun onderlinge overeenkomsten en verschillen. 

Van toegevoegde waarde voor deze boekbespreking is dat er in de bespreking van het contact met Camus meer biografische gegevens over Sartre naar voren komen, die bij Gusman ontbreken, waardoor hij als persoon meer uit de verf komt vanuit het gezichtspunt van personen die hem goed gekend hebben. Todd geeft een sympathiek beeld van hem, maar is uiteindelijk het zelden met hem eens, hoewel Sartre aanvankelijk een soort mentor voor hem was. 

Sartre en Camus hadden een verschillende visie wat betreft het christendom, het marxisme, filosofische, literaire en politieke gezichtspunten. Gezien hun verschillende achtergrond en levensstijl leek vanaf het begin een conflict onvermijdelijk volgens Cohen-Solal in haar biografie van Sartre. (p 359) 

Camus was een natuurliefhebber, zonaanbidder en een gevoelsmens, Sartre leek meer op een van de natuur vervreemde “stadsintellectueel” die al vanaf zijn jonge jaren behoorde tot de culturele elite. (Cohen-Solal, p 361, Barrett, Existentialisme, p 259,) Een opmerkelijke overeenkomst is dat ze beiden hun vader al heel jong verloren en door grootouders zijn opgevoed, zij het met een heel verschillende sociaaleconomische achtergrond. Camus kwam uit een arme wijk in Algiers, zijn moeder kon lezen noch schrijven. Zijn eerste echte baan was bij de Alger-Républicain, krant van de arbeiders en het volksfront, een krant met communistische sympathieën, die later werd verboden. (Thody, Albert Camus 1913-1960, p 7) 

Sartre kwam uit de gegoede middenklasse, zijn moeder was een nicht van de beroemde filosoof, theoloog en arts Albert Schweitzer. Niet toevallig heeft hij in Duitsland filosofie gestudeerd. Hij kreeg een aversie tegen de bourgeoisie en kwam op voor het proletariaat, zonder er ooit tastbare affiniteit mee te hebben als burger en bourgeois-intellectueel. Toen Sartre in Duitsland filosofie studeerde, werd hij beïnvloed door Duitse filosofen als Hegel, Husserl en de existentiefilosofen Heidegger en Jaspers. Daarna ontwikkelde hij zijn eigen filosofie die hij ‘existentialisme’ noemde, een naam die de andere filosofen niet overnamen voor hun filosofie, waarvoor de meer algemene benaming ‘existentiefilosofie’ van toepassing is. Camus... had meer affiniteit met de Griekse en Romeinse filosofie dan met de Duitse filosofie, met uitzondering van Nietzsche. Hij distantieerde zich van het existentialisme, terwijl Sartre daarmee werd geïdentificeerd en zijn populariteit eraan ontleende. 

Hun eerste romans hadden volgens Cohen-Solal eenzelfde toonzetting en zeer verwante thema’s: het absurde, de onverschilligheid, onthechting en ontspoord individualisme, dezelfde thematiek op hetzelfde moment. Ze hadden een gemeenschappelijke interesse en veel verwantschap als schrijvers. Maar dat ze zich op hetzelfde terrein bewogen, gaf volgens Cohen-Solal ondanks hun collegialiteit ook beroepsrivaliteit. Uiteindelijk bleken hun visies zo verschillend dat het tot een botsing kwam. 

Zowel de verschillen als de verwantschap zijn al herkenbaar in de bespreking van de eerste roman van Sartre door Camus. Ze werden beiden geconfronteerd met de absurditeit van het bestaan, maar kwamen gaandeweg tot een verschillend antwoord. Beiden benadrukten de individuele vrijheid, maar Camus combineerde deze met een andere keuze voor solidariteit dan Sartres keuze voor het communisme en een gedeelde revolutionaire ideologie, waar Camus zich juist van afwendde in zijn afschuw voor geweld.

In zijn boekbespreking van De walging uit 1939 schrijft Camus dat een roman een filosofie is die in beelden wordt weergegeven “Een duurzaam werk kan niet zonder diepgaande ideeën. En deze geheime versmelting van ervaringen en ideeën, van leven en reflectie op de betekenis van het leven, is wat iemand tot een groot romanschrijver maakt... Een man beoordeelt zijn leven en zodoende zichzelf… en wat hij op de bodem van de meest elementaire handeling vindt, is de fundamentele absurditeit ervan. En te leven met het weten dat het leven zinloos is, geeft angst en beklemming. Als je tegen de stroom in leeft, wordt je hele bestaan gegrepen door weerzin en verzet… Het verzet van het lichaam wordt walging genoemd.”

Het bezwaar van Camus is dat bij Sartre de balans tussen ervaringen en ideeën doorslaat naar ideeën. De roman wordt dan een verbeelding van een filosofie. Bovendien slaat hij door naar het negatieve, het absurde, de ellende, de walging. “De misvatting bij een bepaald soort literatuur is te denken dat het leven tragisch is omdat het ellendig is. Het leven kan magnifiek en overstelpend zijn, dat is de hele tragedie… De realisatie dat het leven absurd is, kan geen doel op zich zijn, maar alleen een begin… Dit is voldoende om De walging te verwelkomen als de eerste roep van een originele en krachtige geest, van wie wij de toekomstige werken en lessen graag tegemoet zien.” (Albert Camus, Selected Essays and Notebooks, Ph Thody editor).

 

Een man blikt terug op zijn lege leven

 

De walging was de eerste kennismaking van Camus met het werk van Sartre, dat zijn interesse wekte. Zijn verschil in levensvisie en beleving komt reeds naar voren: geen walging maar overstelpend levensgevoel, dat hij vooral uitdrukt in zijn lyrische essays, die tot zijn meest persoonlijke werken behoren. Behalve verschillen is er ook een onmiskenbare verwantschap, wat betreft hun visie op absurditeit en engagement, zij het met onvermijdelijke accentverschillen. Je zou ook kunnen zeggen dat ze elkaar aanvullen. Ze vertolkten het levensgevoel van hun tijd ieder op eigen wijze in verwante maar ook uiteenlopende werken. Misschien hebben ze dat zelf ook soms zo ervaren in hun een boeiende maar tragische vriendschap en geestverwantschap, die de gemoederen in beroering bracht toen het tot een breuk kwam. 

 

Noten

  1. De relatie en het conflict tussen Camus en Sartre is uitvoerig besproken in het voorlaatste hoofdstuk van mijn Herontdekking van Camus, waarvan hier gebruik gemaakt is. Dit hoofdstuk is deels is gebaseerd op De mandarijn van Parijs. Een kritische blik op Sartre, de memoires over Sartre van Olivier Todd, de biograaf van Camus en een persoonlijke kennis van Sartre, een soort aangenomen schoonzoon. Todd had een sympathieke band met Sartre, maar had ook kritiek op hem. Hij kende hem goed zonder een adept van hem te zijn, zoals velen die over Sartre schrijven. 

Algemeen

Voor een beknopte typering van zijn leven en werk zie https://www.filosofie.nl/historisch-profiel-sartres-kronkelwegen-van-de-vrijheid/ 

https://www.filosofie.nl/filosofen/jean-paul-sartre/ en  Civis Mundi nr 118:

Ethische filosofie in de 20e eeuw Deel 3C: Het existentialisme van Sartre en de ethische levensvisie van Camus