De bewustzijnsfilosofie van Indiase vedanta

Civis Mundi Digitaal #142

door Piet Ransijn

https://blog.ucbmsh.org/uncategorized/education-during-vedic-period-in-india; https://educational-system.blogspot.com/2013/09/vedic-education-gurukula-system-of.html. De vedantafilosofie ontstond in het oude India uit het onderricht van spirituele leraren

 

Tijdens de bespreking van de visie van Sartre werd herhaaldelijk verwezen naar parallellen tussen de filosofie van Sartre, de vedantafilosofie en de boeddhistische anatman-leer, die evenals Sartre zegt dat er geen zelf is, terwijl de vedanta zegt dat er een open en onbepaald Zelf is, dat zich onderscheidt van het ik. We beperken ons hier tot de kernbegrippen van enkele vedanta filosofen. Het betreft een veel oudere en meer uitgebreide filosofische stroming dan het existentialisme, dat ook vergeleken kan worden met westerse filosofische stromingen zoals de fenomenologie of het personalisme. Dat zou ook interessant zijn, maar voert hier te ver. De vedanta valt buiten het kader van de boekbespreking maar behoort tot een door persoonlijke voorkeuren gekleurd commentaar, dat westerse visies wil aanvullen en onvermijdelijke culturele en cultuurhistorische conditionering tot op zekere hoogte wil overstijgen. Het meest algemene punt van overeenstemming met Sartre is dat beide zich bezighouden met het bewustzijn en dit een open karakter toekennen, waaruit verschillende conclusies worden getrokken. De vergelijking blijft hier beperkt tot enkele algemene punten.

De vedanta is de meest prominente filosofie van India, naast de yoga- en sankhya-filosofie, die dualistisch is. Vedanta daarentegen is een eenheidsfilosofie, verwant met de neoplatoonse filosofie van Plotinus, de filosoof van het Ene, aan wie Camus zijn afstudeerscriptie voor een groot deel heeft gewijd. De vedanta wordt in deze uiteenzetting beperkt wordt tot elementen uit de visie van de Oepanishaden, Ramana Maharshi, Maharishi Mahesh Yogi en Douwe Tiemersma, die zijn licht heeft opgestoken bij de advaita vedanta van Nisargadatta Maharaj.¹ 

De Oepanishaden vormen de oudste bronnen van de vedantafilosofie, vanaf 600 v Chr, en vormen het einde van de Veda, de vedanta, ‘anta’ betekent einde. Veda is verwant met ons woord weten. ‘Oepa-ni-shad’ betekent neer zitten (shad) nabij, dat wil zeggen dichtbij een leermeester die onderricht geeft. Er zijn meer dan honderd Oepanishaden, die niet allemaal even belangrijk zijn. Beperking is hier geboden tot slechts een verkenning en wel van enkele teksten over het bewustzijn, die enige overeenstemming vertonen met de visie van Sartre. 

 

Aan de voeten van de meester. Shankara, de grondlegger van de Advaïta Vedanta, met vier leerlingen

https://in.pinterest.com/pin/81979655695759446/ 

De Oepanishaden

De Oepanishaden (onder)zoeken evenals Sartre het fundament van de werkelijkheid en komen tot de conclusie dat dit bestaat uit bewustzijn an sich, wat Sartre zijn-voor-zich noemt. Dus geen ik-bewustzijn dat ervan is afgeleid, maar een meer omvattend bewustzijn dat ‘Atman’ wordt genoemd, verwant met ons woord adem, dat staat voor ‘ziel’ of ‘geest’, ‘spirit(us)’.  

Daarnaast is er de objectieve wereld, die bij Sartre het zijn-op-zich van de dingen is en in de Oepanishaden het Al, het universum is, dat een eenheid vormt die ‘Brahman’ wordt genoemd, letterlijk ‘het grote’ d.w.z. het alomvattende. 

De grondstelling van de Oepanishaden is dat dit Brahman een alomvattend bewustzijn is, Atman. Zo ver gaat Sartre niet. Er blijft bij hem een dualisme bestaan, evenals bij Descartes en in mindere mate bij Plato. Plotinus, Spinoza en het Duitse idealisme van Fichte, Schelling en Hegel neigen echter naar een eenheidsfilosfie, met een universeel bewustzijn als grondslag, dat door Spinoza ‘God ofwel de natuur’ wordt genoemd.

Dit bewustzijn wordt evenals bij Sartre ook in negatieve termen beschreven, maar deze negatie wordt niet onderscheiden als derde fundament, dat bij Sartre wordt vertegenwoordigd door het Niet, het ontbrekende, de negiteit. In de woorden van de Brihadaranyaka Oepanishad (4.3.10,14, 22-32,  J.A. Blok, Oepanisjads, p19,21-23):

“Daar zijn geen wagens, noch paarden, noch wegen.... Daar zijn geen zaligheden, noch vreugde, noch genietingen.” Toch is het de oorsprong daarvan: “’Maar hij werpt [schept] uit zichzelf wagens, paarden en wegen uit... Hij werpt uit zichzelf zaligheden, vreugden en genietingen uit... Want hij is de schepper... De mensen zijn zijn veld van werking, Hem ziet niemand.”

“Daar is de vader niet de vader, de moeder niet de moeder, de werelden zijn er niet de werelden, de goden niet goden, de Veda’s niet Veda’s... een asceet niet asceet.” Kortom, het lijkt op een transcendente werkelijkheid zonder manifestaties, die in negatieve termen wordt beschreven, zoals bijv. in de negatieve theologie van de mysticus Dionysius de Areopagiet, zie CM 60.

“Terwijl hij daar niet ziet, ziet hij waarlijk [noot: ziener en geziene worden één], ofschoon hij niet ziet, want daar is geen einde aan het zien van de ziener door diens onvergankelijkheid. Er is geen twee, anders en afgescheiden van hemzelf, dat hij ziet.” Met andere woorden: hij, het bewustzijn, ziet zichzelf zonder grenzen, zonder objecten als onbegrensd bewustzijn. 

De volgende verzen herhalen dit wat betreft de andere zintuigen: horen, ruiken, proeven, en ook het denken, voelen en kennen komen aan de orde met telkens dezelfde conclusie:

“Terwijl hij daar niet denkt [voelt, kent], denkt hij waarlijk, ofschoon hij niet denkt, want daar is geen einde aan het denken van de denker  door zijn onvergankelijkheid. Er is echter geen tweede, anders en afgescheiden van hemzelf, dat hij denkt.” Hetzelfde geldt voor het voelen en kennen van degenen die voelen en kennen. Het zijn beschrijvingen van enkelvoudig, singulier en onbegrensd bewustzijn in zichzelf. 

“Een oceaan gelijk, een ziener alleen zonder tweede, wordt hij wiens wereld Brahman is..,. Dit is ’s mensen hoogste weg.. zijn hoogste bereik... zijn hoogste wereld... zijn hoogste zaligheid. op een deel van deze zaligheid gronden de andere schepselen hun bestaan.” Noot: ‘’Het leven is in wezen zaligheid [ananda]. Elk leven is een beperkte openbaring van het... absolute geluk.”

In Verborgen wijsheid uit de Oepanishaden verklaart H. Groot, stichter van de Internationale School voor Wijsbegeerte te Leusden, dat aan Atman-Brahman drie kwaliteiten toegekend worden: zijn (sat), bewustzijn (chit) en gelukzaligheid (ananda), samen ‘sat-chit-ananda’, een vaak gebezige formulering, hoewel het eigenlijk geen eigenschappen heeft en in die zin ‘leeg’ is zoals het bewustzijn en het Niet bij Sartre. 

Een andere negatieve formulering in vers 4.4.23) is: “Die Atman is niet zo en niet zo [neti, neti]. Hij is ongrijpbaar, want hij kan niet gegrepen worden. Hij is onvernietigbaar, want hij kan niet vernietigd worden. Hij is ongehecht, want hij hecht zich niet. Hij is ongebonden.” Dit is ook de betekenis van het woord ‘absoluut’: losgemaakt, los van alles. 

 

Twee parabels

De Chandogya Oepanishad (6.12,13) heeft een beeldende vergelijking met de strekking dat de schepping uit het niet(s)voortkomt, dat puur potentie is die zich nog niet heeft gemanifesteerd.

“Breng mij een vrucht van de banyan boom [een enorme, ontzagwekkende boom die bestaat uit vele stammen]... Breek haar open... Wat zie je daarbinnen?... - Hele kleine zaden. Breek er een open... Wat zie je daarbinnen? - Helemaal niets.’ 

Toen zei hij tegen hem: ‘Dat subtiele dat je niet kunt waarnemen, daaruit ontstaat deze reusachtige banyan boom. Vertrouw erop dat wat de subtiele essentie uitmaakt, Dat [Brahman] als het zelf heeft... Dat is het atman [Zelf].Dat ben jij.” (Douwe Tiemersma, red., de elf grote Oepanishaden, p59). Blok eindigt met deze vertaling: “Wat dat ijle is, dat heeft de ganse wereld als haar ziel. Dat is werkelijkheid. Dat is de Atman. Dat zijt gij.” Dat laatste zijn de beroemde woorden (mahavakya’s): ‘Tat tvan asi’. Het Zelf heeft evenals het zaadje een leeg binnenste, zoals ook het bewustzijn bij Sartre.

De leerling wil nog meer weten. Dan volgt deze gelijkenis: “Leg dit zout in het water en kom morgen terug." De volgende dag vroeg de leraar om het zout dat in het water was gelegd, maar de leerling - zijn zoon - kon het niet meer vinden. Het zout was opgelost. Toen vroeg de vader om het boven, onder en in het midden te proeven en hoe het smaakte. ‘Zout’, zei de leerling, zowel boven, onder als in het midden. Zijn vader sprak:

“Dat zout is er aldoor en is overal. Precies zo is het zijn overal, je kunt het niet waarnemen, maar het is er werkelijk. Dat wat deze subtiele essentie uitmaakt, dat alles heeft Dat als het zelf... dat is het atman [Zelf]. Dat ben jij.” (Tiemersma, p59,60, Blok, p45) Een dergelijke eenheidsvisie ontbreekt bij Sartre. Bewustzijn en de objectieven werkelijkheid blijven evenals bij Descartes gescheiden en in elk geval onderscheiden realiteiten die niet tot elkaar zijn te herleiden. De Oepanishaden echter stellen dat de essentie van de subjectieve en de objectieve wereld uiteindelijk identiek zijn mejn een eenheid vormen, zoals het uni-versum een eenheid in verscheidenheid vormt.

 

Scheppingshymne uit de Rig Veda

Onderstaande scheppingshymne is een van de beroemdste hymnen uit de Rigveda (10.129, zie CM 122, deel 1). Het thema van licht en duisternis, Zijn en Niet-Zijn komt erin naar voren De hymne stelt de vraag naar de oorsprong, de oergrond, die voorafgaat aan het onderscheid in Zijn en Niet-Zijn. Het beginsel van het Ene, dat in de vedantafilosofie van de Oepanishaden prominent naar voren komt, toont in deze hymne een vroege poëtische verschijning. 

 

Niet-Zijn bestond toen niet, noch Zijn:

Er was geen lucht of hemel nog daarachter.

Wat was verborgen? En waarin? Door wie?

En was er soms een diep onpeilbaar water?

 

Geen Dood bestond en geen onsterfelijk Leven.

Geen teken ook van dag of nacht.

En ademloos blies uit een innerlijke kracht het Ene.

Geen diepe verte borg geen ander ding.

 

Donker was eerst verborgen achter duister

En zonder merk of teken vloeit ineen Dat,

wat in wording door leegte werd bedekt.

Als allereerst begin was er verlangen,

 

Door de gedachte in het Een gevormd.

De zieners die met wijsheid in hun harten

zochten. Vonden wat Zijn in Niet-Zijn bond.

Hun stralen wierpen licht dwars door het duister.

 

Maar was het Ene boven of beneden?

Wie weet het zeker? Wie zal het verklaren?

Waaruit geboren en vanwaar geschapen?

De Goden kwamen pas veel later aan het licht.

 

Hoe kan dan iemand weten waaruit dit ontstond?

Geen weet waaruit de Schepping oprees

En of Hij al of niet dit deed ontstaan.

Hij die dit aanziet in de hoogste Hemel,

Alleen Hij weet, of weet misschien Hij niet?²

 

Deze scheppingshymne behoort tot de oudst filosofische reflecties en markeert de overgang van de vedische periode naar die van de Oepanishaden. Het gaat verder dan Het zijn en het niet van Sartre en vraagt wat daar voorbij ligt in een poëtische taal die zich onderscheidt van de rationalistische analyse van Sartre, die alleen rationele kennis en ervaringskennis omvat.

De Oud-indiase filosofie onderscheidt volgens H. Groot in Verborgen wijsheid uit de Oepanishaden (p49 e.v.)

1. zintuigelijke kennis, avidya, letterlijk onwetendheid (zinsbegoocheling)

2. rationele kennis, vidya, verwant aan ons woord weten, ook aan het woord ‘(v)idea’

3. atmavidya, schouwende of intuïtieve kennis van de ziel, ‘atman’, gnosis bij de oude Grieken.

In de Oepanishaden gaat het vooral om het laatste.

 

 

Het Zelf bij Ramana Maharshi  (1879-1950)
het Zelf is niet persoonlijk, maar een universeel allesbevattend bewustzijn, de Atman. Het individuele zelf of ego noemt Ramana de ‘ik-gedachte’ of ‘ik-ervaring’ en is eigenlijk een denkbeeld, in tegenstelling tot het bewustzijn, dat zich onderscheidt van het denken en eraan ten grondslag ligt. De ik-ervaring domineert de ervaring van het Zelf die volgens Ramana altijd aanwezig is, zoals bij Sartre het zelfbewustzijn het bewustzijn van iets anders begeleidt. Er zijn geen subjecten of objecten in het Zelf, er is slechts een besef van Zijn (De leringen van Ramana Maharshi, p20).
Het Zelf is een stille gedachte-vrije staat, het is puur bewustzijn. Niemand kan ervan verwijderd zijn. Die constatering van verwijdering is slechts mogelijk als er een dualiteit bestaat. Zuiver bewustzijn kan we overschaduwd worden door identificatie met gedachten, gevoelens en andere gemoedsbewegingen die gepaard gaan met de ik-gedachte: ik denk dit en ik voel dat. Maar er is geen dualiteit in de staat van puur bewustzijn (p34). Bewustzijn is een andere naam voor onszelf. Aangezien we bewustzijn zijn is dit bewustzijn ook toegankelijk. Echter niet door betrekkelijke kennis van ons ego, die een onderscheid kent in een subject en een object, terwijl het bewustzijn van het Zelf geen object heeft (p23).

De ik-gedachte
De ik-gedachte bestaat bij de ervaring van gedachten, gevoelens en  objecten. Als er gedachten bij ons opkomen gaat dit samen met de ik-gedachte: ik denk, ik wil, ik ben bezig, ik ben mijn lichaam. Zoals het zelfbewustzijn bij Sartre samengaat met het bewustzijn van objecten. Je weet dat je deze ervaart en bent daarbij aanwezig. Er is geen ik-gedachte die onafhankelijk van de objecten bestaat waarmee dat ik zich identificeert. “Het ego kan niet opereren onafhankelijk van zo’n associatie met objecten,” zegt ook Ramana  (p67)

Zoals bij Sartre en Husserl het bewustzijn intentioneel is en altijd het bewustzijn van iets is. Als zodanig is het bewustzijn leeg. Er zit geen ik of zelf in. Dat gaat samen met ervaringen en  bestaat er niet los van, terwijl bewustzijn wel een (subjectief) bestaan-voor zich kent. Het ik of zelf lijkt te bestaan als een voortdurende entiteit, omdat er een onophoudelijke stroom van identificaties plaatsvindt. Dit ik identificeert zich ook met het lichaam; “ik ben het lichaam”.
Aangezien het individuele ik niet kan bestaan zonder een object, zal het individuele ik zich niet langer kunnen verbinden met objecten als de aandacht gericht wordt op de subjectieve ervaring van ‘ik ben’, zodat de gedachte ‘ik ben dit of dat’ niet naar boven komt. Het Zelf is niet te kennen als object van het Zelf als subject. Het gaat voorbij dit onderscheid. Het Zelf is alleen te realiseren door het te zijn. (p24) Het ligt voorbij het onderscheid in subject en object als onderliggende eenheid. 

De methode van zelfonderzoek van Ramana gebeurt met de vraag ‘wie ben Ik?’. Daardoor richten we ons naar binnen, we verbinden ons niet aan een object, maar aan onszelf. Dan zal de individuele ik-gedachte verdwijnen (p61). Als je het ik zoekt, is het niet te vinden en verdwijnt het als het ware. Het wordt overstegen, getranscendeerd. “Als ik het ‘ik’ zoek is er niets te bekennen... Er is maar één bewustzijn dat zich manifesteert als de ik-gedachte.” (p65,76) In wezen is dit ik het ene pure bewustzijn. 

De ik-gedachte verdwijnt als de gewaarwording van alle objecten ophoudt, zowel fysiek als mentaal, en het zuiver bewustzijn an sich wordt ervaren. Dit komt niet tot stand door je bewust te worden van een Ik, maar alleen door het Zijn van het bewustzijn dat je al bent (p62).
Ramana leerde dat traditionele meditatie- en yoga-praktijken leiden tot een subject dat mediteert over een object en zo een mediterend ik in stand houden en niet tot Zelfrealisatie leiden. Bij transcendente meditatie gaat het er anders aan toe en lost het onderscheid in subject en object op. Bij deze uiteenzetting is gebruikgemaakt van het artikel van Hans Komen  in CM 43 en persoonlijk onderricht door Hans Laurentius, die zijn licht heeft opgestoken bij o.a. Ramana Maharishi.  

 

Transcendente meditatie van Maharishi Mahesh Yogi (1918-2008)

Bij transcendente meditatie, wordt het object, een mantra of klank, getranscendeerd, dat wil zeggen, dat deze ‘oplost’ in het onderliggende pure bewustzijn en daarmee ook de ik-ervaring oplost. Het is een andere methode dan de vraag: wie ben ik?Het komt erop neer een gedachte te ervaren tot zijn punt van ontstaan in het gedachteloze bewustzijn, dat transcendent of zuiver bewustzijn wordt genoemd. De methode en de achtergrondkennis vindt zijn oorsprong in de vedantafilosofie.

Wat in De Oepanishaden Atman of Brahman heet, noemt Maharishi Zijn in The Science of Being and the Art of Living. Dit Zijn is eveneens een alomvattend universeel bewustzijn, zoals hij in de volgende vergelijking te kennen geeft: “Het Zijn is als de onbegrensde oceaan, stil en altijd dezelfde. De verschillende aspecten van de schepping, alle vormen en verschijnselen en de voortdurend veranderende levensstadia in de wereld zijn als rimpelingen en golven, die hun basis hebben in deze uitgestrekte oceaan. De eeuwige oceaan van het Zijn ligt voorbij alle relatieve bestaan. Het is de onbegrensde uitgestrektheid van louter zuiver bewustzijn.” (De wetenschap van het Zijn en de kunst van het leven, p17, zie ook Tony Nader, One Unbounded Ocean of Consciousness, besproken in CM 109)

Dit Zijn of zuiver bewustzijn gaat voorbij het onderscheid in subject en objecten en is te ervaren door hieraan voorbij te gaan, dit onderscheid te transcenderen of te overstijgen. Transcendente meditatie is de methode hiertoe. Er zijn ook andere methoden. De Indiase filosofie kent vele methoden, die niet allemaal even eenvoudig en effectief zijn, zoals ook Ramana te kennen gaf.  

Zoals gezegd wordt bij TM gebruikgemaakt van een mantra, maar deze wordt niet eindeloos herhaald zoals bij de zogenaamde ‘japa’-meditatie of recitatie, die het mediterende ik in stand houdt, maar lost geleidelijk op. Dit is een subtiel proces dat gemakkelijk te beoefenen is maar niet gemakkelijk te beschrijven is. Het voorbijgaan van het onderscheid in subject en object gaat ook voorbij het beschrijven daarvan. De smaak van een appel is moeilijk te beschrijven maar gemakkelijk te proeven. 

Het komt erop neer dat een gedachteloze toestand van bewustzijn betrekkelijk eenvoudig direct te ervaren is door dit bewustzijn eenvoudigweg te zijn in die toestand. Gedachten blijven echter komen, dat is een natuurlijk proces. Het vraagt aanwijzingen en oefeningen om ermee te leren omgaan en af en toe daaraan voorbij te gaan en de toestand voorbij gedachten te ervaren. Naar deze methode is veel wetenschappelijk onderzoek verricht, zoals Toon van Eijk herhaaldelijk te kennen gaf. (Zie David Orme-Johnson ed., Scientific Research on the Transcendental Mediation Programme.)

Bij het in de leer gaan bij een leermeester is het van belang te beseffen dat een leermeester spreekt van zijn niveau van bewustzijn, dat meestal een meer verlicht of (Zelf)gerealiseerd bewustzijn is, terwijl de student de kennis ontvangt op zijn niveau van bewustzijn, zoals Maharishi uitlegt in het voorwoord van zijn commentaar op de Bhagavad Gita. Leermeesters kunnen zeggen dat je bij Zelfrealisatie alleen maar het Zelf(bewustzijn) hoeft te zijn dat er al is, terwijl dat voor de student, die vaak nog in gedachten verstrikt zit, niet zo evident is. Een methode zoals transcendente meditatie, waarbij gedachten kunnen oplossen, kan daarbij behulpzaam zijn en bovendien innerlijke rust en vrede geven die een heilzame werking op de gezondheid van lichaam en geest heeft, zoals onderzoek bevestigt.

Maharishi onderscheidt verschillende bewustzijnstoestanden, die ook al in de Oepanishaden worden onderscheiden, nl. waken, dromen en (droomloos) slapen en daarnaast de vierde toestand van transcendent of zuiver bewustzijn (turiya, ‘de vierde’, in de Oepanishaden), een alerte rusttoestand (restful alertness) volgens het baanbrekende onderzoek van Robert Keith Wallace, The Physiological Effects of Transcendental Meditation (1970). Het lijkt soms een beetje op ‘wakend slapen’. 

In de zgn. verlichte toestand van Zelfrealisatie is dit transcendente bewustzijn blijvend aanwezig en wordt het bewustzijn niet meer overschaduwd door gedachten. Er is dan tegelijk bewustzijn van objecten en het zelfbewustzijn, dat Sartre veronderstelt als daarbij (latent) aanwezig op grond van zijn nauwlettende observatie en analyse. Het is niet uitgesloten dat Sartre daarvan enige ervaring heeft gehad, zoals Camus eenheidservaringen van natuurmystiek beschreef, die in Herontdekking van Albert Camus naar voren komen. Sartre heeft op zijn manier ook zelfonderzoek verricht en daarvan verslag gedaan. Hij constateerde dat het zelfbewustzijn subtiel of latent aanwezig is bij het bewustzijn van objecten en gedachten. In de verlichte toestand wordt deze aanwezigheid duidelijker ervaren. Het open bewustzijn wordt in deze toestand niet overschaduwd door de ik-ervaring en het ik wordt evenals bij Sartre niet gezien als iets substantieels, evenmin als het bewustzijn dat als openheid en onbepaaldheid of onbegrensdheid wordt ervaren.

Maharishi spreekt niet van leeg bewustzijn zoals Sartre, maar van onmanifest bewustzijn, een toestand van ‘puur potentialiteit’. Als afgestudeerd fysicus legt hij een verband met verenigende veldtheorieën in de natuurkunde. Volgens hem zou het uiteindelijke verenigende veld het universele bewustzijn moeten zijn, maar zover is de natuurkunde nog niet, hoewel diverse natuurkundigen ook dergelijke veronderstellingen opperen. (Zie CM 25-27, verwijzend naar o.m. Arthur Eddington, The Nature of the Physical World en Erwin Schrödinger, Mind and Matter) Ook in het moderne bewustzijnsonderzoek worden dergelijke hypothesen grondig onderzocht. (Zie CM 109 en 130)

 

 

Open en onbegrensd bewustzijn bij Douwe Tiemersma (1945-2013)

Tiemersma stichtte en gaf leiding aan het Advaita Centrum te Gouda, doceerde Indiase filosofie aan de Erasmus Universiteit en schreef diverse boeken. Hij is onder meer redacteur van een vertaling van De elf grote Oepanishaden. Ook hij beschrijft bewustzijn als openheid, die direct te ervaren is. Bewustzijn heeft geen grenzen. Evenals Sartre ziet hij geen grenzen en geen  einde aan de menselijke ontplooiingsdrang. 

“De openheid en vrijheid waar mensen naar verlangen is absoluut, zonder grenzen.” (Tiemersma, Non-dualiteit. De grondeloze openheid, p100) Dit verlangen naar meer en naar het doorbreken van grenzen kan vervulling vinden op het spirituele niveau van onbegrensd bewustzijn, niet op het materiële vlak.

“Toch zijn er grenzen... Het blijkt onmogelijk te zijn alle beperkingen op te heffen.” Openheid is echter de aard, noem het de essentie, van het bewustzijn en is daar in zijn onbegrensdheid te ervaren. “In principe is de openheid er altijd, deze wordt ingeperkt door het zelf trekken van grenzen. Er worden hagen tussen tuintjes gezet, doolhoven aangelegd waarin de mensen verdwalen. We zijn echter vogels die kunnen vliegen en de wereld van een grote afstand kunnen bekijken. Dan wordt alles zo relatief dat het kan oplossen, verdampen in de Openheid. Die Openheid heeft alles in zich, zonder dat het haar beperkt. Er zijn dan geen vragen en problemen meer, geen ik en geen ander, alleen het Zelf, dat zo ijl wordt dat het overgaat in het absolute.” (p78 e.v.)

 

 

Evenals Maharishi schrijft Tiemersma dat ons leven van nature is gericht op ontplooiing en vooruitgang, op meer en meer, op hoger en verder, en uiteindelijk op onbegrensdheid. Plato beschrijft dit bijv. in de dialoog Symposium van Plato, die uitmondt in een onbegrensde open zee van schoonheid en liefde. Tiemersma ziet “de ontwikkeling in de richting van verruiming en verlichting, meer ontspanning, zachtheid, lichtheid, schoonheid, goedheid, vreugde, geluk. Bij een grotere ruimte en helderheid kan zich meer tonen en kan het bestaan zich ontplooien. Er gaan nieuwe dimensies open. Bij het volledig opengaan blijken deze kwaliteiten zich volledig te manifesteren… Mensen waarderen een verruiming van hun bestaan en bewustzijn positief. Op allerlei wijzen streven zij deze na: door te reizen, door te lezen en te studeren, door meer bezit en macht te krijgen, door meer relaties, meer ervaringen, enzovoort. In de wetenschap probeert men steeds ruimere theorieën te ontwikkelen, dat wil zeggen, theorieën die meer verschijnselen kunnen verklaren.” 

 

  ^{Natuurbelevingen kunnen samengaan met ervaringen van grondeloze openheid en transcendentie}

“De ontwikkeling naar een grotere ruimte [d.w.z. een ruimer bewustzijn] wordt ook gewaardeerd, omdat in een groter geheel tegenstellingen worden opgenomen… De dialectische beweging naar meer eenheid leidt tot een grote eenheid waarin alles is opgenomen… Het gaat om het dóórbreken van de grondeloze en onuitsprekelijke openheid. De realisatie van deze werkelijkheid betekent een totale verruiming en openbreken van de persoonlijke sfeer, een loslaten van egocentrisme, groepscentrisme, antropcentrisme en een liefdevolle acceptatie van anderen en het andere. Pas in de liefde verdwijnen de beperkingen van het ego en kan de oneindige non-dualiteit zich tonen. Die liefde wordt overal als erg belangrijk gezien… Zij behoort tot het hoogste waarover we spreken.”

“Ook in het verlangen van mensen komt het hoogste tot uiting. Meestal is het verlangen op iets beperkts gericht. In het verlangen zit jij hier en is het verlangde daar. Als je het verlangde bereikt, gaat het verlangen verder omdat het verkregen beperkt is. Dat is een eindeloos proces. Daaruit blijkt dat het verlangen oneindig is. Als je je dat realiseert en met dat verlangen meegaat, wat blijft er dan over van jezelf en je wereld?... Iedereen zoekt de ruimte, vrijheid en eenheid. Dit blijven kwaliteiten met de hoogste waarde, zelfs als niet wordt gezien dat deze zich pas volledig kunnen tonen wanneer men zichzelf loslaat.” (Tiemersma, Naar de openheid, p 93, 94). 

Andere spirituele leraren hebben vaak vergelijkbare inzichten weergegeven. Ook Maharishi had het vaak over onbegrensd bewustzijn.  Ontspanning, yoga en meditatie kunnen volgens Tiemersma behulpzaam zijn om op ontspannen wijze de openheid te realiseren en belemmerende spanningen en beperkingen los te laten. Hij schreef daarover diverse boeken: Mediteren leren. Jezelf en de wereld herkennen als openheid; Chakra yoga; Psychotherapie en non-dualiteit. Dergelijke methoden kunnen behulpzaam zijn om het bewustzijn te verruimen en te ontspannen.

Het vooruitgangsgeloof kan enige aanvulling en bijstelling krijgen vanuit een meer spiritueel inzicht. Het gaat om balans. Het streven naar verbetering is een natuurlijke neiging. Van nature willen we gelukkiger zijn. Maar verbeteringen en vooruitgang waarvan we niet echt gelukkiger worden, geven te denken en vragen om bijstelling, (zelf)reflectie en spirituele methoden om onze verdere ontplooiing en de zelfrealisatie van het open bewustzijn in acht te nemen. Bij deze uiteenzetting is gebruikgemaakt van een artikel in CM 88.

Bij Sartre lijkt deze spirituele dimensie te ontbreken, hoewel hij af en toe religieuze termen als ‘bekering’ gebruikt en God vervangt door een verabsoluteerde Geschiedenis, iets wat in de ogen van Camus geen genade kan vinden. “Oneindige keuzemogelijkheden maken ons niet per se gelukkiger,” schrijft Gusman, evenmin als haast onbegrensde consumptiemogelijkheden. Onbegrensdheid op het niveau van bewustzijn verschaft echter volgens de Oepanishaden en de vedanta-leraren een ervaring van gelukzaligheid, zoals boven vermeld. Een ervaring die in beginsel voor ieder mens toegankelijk is, want ieder mens is toegerust met bewustzijn, een open essentie zonder grenzen.

 

Vrijheid en lotsbestemming

Later in zijn leven gaa lotsbestemming of predestinatie bij Sartre een grotere rol spelen in het verlengde van zijn conceptie van gesitueerde vrijheid die deels door omstandigheden wordt bepaald en beperkt. Dit is ook een thema in de vedantafilosofie, namelijk de leer van het karma. Karma betekent handelen, actie en reactie. De wet van het karma is: ‘wat je zaait zul je oogsten’.

Deze leer komt reeds voor in de oudste Oepanishaden (zie S. Radhakrishnan, Principal Upanishads, p113-117) We beperken ons hier tot de eerdergenoemde leraren.

Ramana Maharshi aanvaardde de leer van het karma. Maharishi Mahesh Yogi schrijft er ook over in algemene termen, waarbij karma staat voor aciviteit in het algemeen. In genoemde werken van Tiemersma komt het concept niet voor. In De leringen van Ramana Maharshi wordt deze leer beschreven in het hoofdstuk ‘Karma, bestemming en vrije wil’ als “een soort universeel verantwoordingssysteem waarbij ieder individu de gevolgen van zijn daden (karma’s) moet dragen. Gode daden levenren goede resultaten op en slechte dadenn hebben onvermijdelijk tot gevolg dat degene die ze verricht moet lijden… De gevolgen van daden... kunnen ook overgebracht worden naar toekomstige levens.” (p244)

”Bestemming is het resultaat van daden in het verleden,” zegt Ramana. Dit sluit de vrije wil niet uit.

“zolang als er gevoel van daderschap is, is er ook gevoel… van individuele wil… Noodlot wordt overwonnen door jnana, Zelfkennis, die boven wil en lot staat.” Het heeft te maken met de realisatie van het onbepaalde bewustzijn dat vrij is van eigenschappen, invloeden en individualiteit.

“Vrije wil houdt zich staande in combinatie met individualiteit. Zolang als de individualiteit blijft bestaan is er vrije wil.” (p249,250) Evenals bij Sartre is hier geen sprake van determinisme, maar van een combinatie van lostbestemming en vrije wil. Het verleden is bepaald en werkt door in het heden, maar de toekomst ligt open voor ons en biedt een zekere keuzevrijheid.

 

Aurobindo rond 1900 

Vrije wil en lot volgens Aurobindo

Aurobindo Ghose (1872-1950) is een andere bekende Indiase filosoof wienst filosofie verwant is met de yoga- en vedantafilosofie  en aansluit bij de Veda’s en de Oepanishaden. Aanvankelijk was hij een Bengaalse revolutionair in de Indiase onafhankelijkheidsstrijd. Geen theoreticus zoals Marx en Sartre, maaar een praktische agitator en organisator. In de gevangenis kwam hij tot bezinning, inkeer en inzicht. Hij beschreef dit later in filosofische teksten waarin de zelfrealisatie van het bewustzijn centraal stond. Na zijn vrijlating week hij uit naar de Franse enclave Pondicherry, waar hij de Sri Aurobindo Ashram (spirituele gemeenschap) stichtte, later Auroville genoemd. 

Over zijn Europese opvoeding schrijft hij: “ik heb ook mijn periode van agnostische ontkenning gehad, maar vanaf  het ogenblijk dat ik deze dingen bekeek, heb ik nooit de houding van ongeloof en twijfel kunnen aannemen die in Europa zo lang in de mode was.” Hij verwijst naar zijn “suprafysieke ervaringen” van een ruimer mystiek bewustzijn, dat ten grondslag ligt an zijn filosofische inzichten. (De visie van Sri Aurobindo . p247)

Hij schrijft het volgende onder de kop ‘Lot en vrije wil, karma en erfelijkheid, enz.’ in(p235 e.v.): “alles is vrije wil, of alles is lot – zo eenvoudig is het niet… juist omdat zowel het lot als de wil bestaan  en er zelfs ergens een vrije wil bestaat; de moeilijkheid is alleen hoe die… doeltreffend te maken… De Indiase verklaring van het lot is Karma. Door onze daden zijn we zelf ons eigen Lot, het door ons geschapen lot is bindend voor ons, want wat we gezaaid hebben, moeten we oogsten, in dit leven of een ander. We scheppen nog altijd ons toekomstig lot, zelfs terwijl we het vroegere lot uit het verleden ondergaan in het heden. Dit geeft een zin aan onze wil en onze daden en vormt geen star en steriel fatalisme, zoals kritische Europeanen ten onrechte geloven.” D.w.z. toeschrijven aan de karmaleer. “Onze wil en onze daden kunnen vaak zelfs het karma uit het verleden opheffen of wijzigen.” (p236) Zoals bij Sartre ook fundamentele projecten gewijzigd kunnen worden. 

Aurobindo maakt gewag van een spel van fysieke, mentale en spirituele krachten. “Op het niveau van de krachten is het onmogelijk een absolute starheid te ontdekken. Toen Napoleon  gevraagd werd waarom hij in het Lot geloofde en toch aldoor plannen maakte en handelde, antwoordde hij: ‘Omdat het lot wil dat ik werk en plannen maak’; met andere woorden, zijn plannen en daden maakten deel uit van het Lot.” (p237) Als het lot nu ongunstig lijkt, kan het door inzet veranderen in een gunstig lot. Volgens Aurobindo is alles niet voorbeschikt. “Achter de zichtbare gebeurtenissen in de wereld is een massa onzichtbare krachten aan het werk.” Het is mogelijk van deze invloeden deels bewust te worden “en op zijn minst in zekere mate dingen in dat spel [van krachten] te bepalen. Niets daarvan heeft met voorbeschikking te maken.” (p238)

Hij gaat ook in op determinisme in de natuurwetenschappen, dat gerelativeerd wordt door de onzekerheid omtrent het gedrag en de positie van deeltjes in de kwantumfysica (volgens het onbepaaldheids- of onzekerheidsprincipe van Heisenberg). Dit brengen sommige wetenschappers in verband met de vrije wil. Hij verwerpt “strikte causaliteit” en kent een rol toe aan vrije keuze en de vrije wil. De omstandigheden ziet hij als een voedingsbodem, waarin veel gevolgen mogelijk zijn  en het “denkbaar is de de vrije wil op zijn minst een bepalende factor is.” (p241)

“Naarmate het Leven verschijnt treedt een zeker versoepeling op [in het materiële determinisme…] De soepelheid neemt toe met de groei van het Mentale, zodat de mens op zijn minst het gevoel van vrije wil kan hebben, het gevoel dat hij zijn handelen kiest, het gevoel van een eigen doen-en-laten dat op zijn minst bijdraagt tot het bepalen van de omstandigheden. Maar deze vrijheid is twijfelachtig omdat zij tot een illusie verklaard kan worden…  tot een kunstgreep van de Natuur, tot een deel van haar beschikkings-machinerie, alleen maar een schijnbare vrijheid… een beperkte, betrekkelijke en voorwaardelijke onafhankelijkheid. Pas wanneer men… boven het Mentale komt tot het spirituele Zelf, wordt het aspect van vrijheid duidelijk en daarna… volledig.” 

“Wat we lot noemen is alleen maar het feitelijke resultaat van de huidige staat van het wezen, van de natuur en van de energieën die het in het verleden heeft vergaard en dat alles werkt op elkaar in en bepaalt de huidige pogingen en hun toekomstige gevolgen. Maar zodra men het pad van het spirituele leven betreedt, begint die vroegere, vooraf bepalde lotsbestemming te wijken.” (p243) Er komt een nieuwe factor in het spel, die naar het voorbeeld van Socrates geestelijke kracht kan worden genoemd, het vermogen om impulsen te sturen en te beheersen. 

“Door een innerlijk bewustzijn… wordt men zich bewust van onzichtbare krachten en kan mer er ook bewust zijn voordeel mee doen of ze gebruiken en richten…. Als men het innerlijke mbewustzijn gewaar wordt, kan mer er van alles mee doen” (p244,246) Jeremy Lent in Het betekenisweb, besproken in dit nummer, gaat ook in op de toenemende keuzemogelijkheden van levende en bewuste wezens, die bij mensen nog verder kunnen toenemen. Methoden tot bewustwording zijn hierbij van belang, Aurobindo noemt yoga, niet slechts fysieke hatha yoga, maar “integrale yoga”. (Zie The Synthesis of Yoga en andere werken)

Verwijzend naar Socrates en de Griekse filosofie schrijft Aurobindo: “De mens met een zwakke wil wordt beheerst door zijn vitale en fysieke impulsen, zijn mentale wezen is niet dynamisch genoeg om om zijn wil de overhand over hen te laten hebben. Zijn wil is niet ‘vrij’, omdat hij niet sterk genoeg is om vrij te zijn… In Socrates… is het bewuste wezen zijn wil op te leggen aan de krachten die erop inwerken. Dit meesterschap is zo volledig geworden dat hij in belangrijke mate  zijn eigen handelingen kan bepalen...” (p241,242) 

 

Waar leven is, is een vorm van zelfbepaling en zelforganisatie 

Zelfbepaling

War and Self-Determination, geschreven vlak na de eerste wereldoorlog in 1918, gaat over de politieke filosofie van Aurobindo. Hij ziet uit naar een meer spirituele beschaving dan “het oude boekroet van het materialistische economisme” met een meer substantieel geluk dan commercialisme. (The Human Cycle, The Ideal of Human Unity, War and Self-Determination, p593) Anders dan Sartre ziet hij in “staatssocialisme” geen wenselijkm alternatief vanwege “de negatie van individuele vrijheid”,. Hij ziet niet dat dit leidt tot “een positieve som van individuele vrijheid die netjes verdeeld wordt in een zorgvuldig bewaakte gelijkheid.” Hij verwacht dat deze door de staat gereguleerde vrijheid leidt tot onderdrukking en heeft een vooruitziende blik gehad. “Het kwam gewoonlijk neer op de overheersing van een meerderheid door een minderheid en vele vreemde dingen zijn in naam daarvan gedaan.” (p599) Hij gaat niet in op zuiveringen en werkkampen, want die waren toen nog niet bekend. 

“Het principe van zelfbepaling betekent dat in ieder menselijk wezen, mannen, vrouwen en kinderen… er een zelf is, een wezen dat het recht heeft op zijn eigen wijze te groeien… zijn leven volledig te maken.” (p601) Hij gaat hierbij anders dan Sartre uit van een menselijke essentie of zelf dat niet bepaald is en zich ontwikkelt. Het ego heeft echter de neiging zich te bevestigen tegenover en behulp van  andere ego’s en deze te onderwerpen en te exploiteren. Dit komt overeen met het principe van strijd, dat Sartre benadrukt. Vandaar dat volgens Aurobindo ethiek als correctie van het egoïsme nodig is. Daar zien we het principe van altruïsme en samenwerking. 

“Zelferkenning op basis van wederzijdse erkenning moet de brede regel zijn  van onze menselijke relaties. Het leven is zelf-vervulling die zich beweegt op basis van wederkerigheid… mensen maken gebruik van elkaar.” Ze hebben elkaar nodig. Dat kan ook op basis van “vrije wederkerigheid” met elkaars instemming met respect voor zelfbepaling van binnenuit  van vrije individuen… Onze zelfbepaling moet zich verbinden met de zelfbepaling van anderen.” (p603,607) Onze zelfbepaling en vervulling is afhankelijk van die van anderen. Dit in te zien vraag een ruimer bewustzijn. Tegenwoordig vormt commerciële hebzucht een belemmering hiertoe, die Aurobindo reeds noemt, evenals Gusman eerder.

Sartre wijst op het belang van engagement als tegenkracht tegenover consumentisme en egoïsme. Ook dit vraagt een ruimer bewustzijn met oog voor belangen van anderen en het collectieve geheel waarvan wij deel uitmaken, waar ook Aurobindo op wijst in The Ideal of Human Unity en andere werken. Sartre kent in de loop van zijn leven onder invloed van het marxisme een steeds grotere rol toe aan de omgeving en omstandigheden, terwijl Aurobindo onder invloed van groei en ontwikkeling van het bewustzijn juist een toenemende vrijheid ziet.

De Indiase filosofie vertrekt vanuit een heel andere achtergrond dan die van Sartre. Er blijven grote verschillen maar ook raakpunten, waarbij de verschillende visie elkaar kunnen aanvullen. De Indiase filosofie vult een spiritueel element van groei en ontwikkeling van het bewustzijn aan, dat in  het moderne westerse denken minder prominent aanwezig is,  anders dan bijv. in het neoplatonisme, gnosticisme, stoïcisme en het (christelijke) mysticisme. Het basisbeginsal is dat innerlijkke en uiterlijke ontwikkeling elkaar ondersteunen en dienen samen te gaan voor een evenwichtige en integrale ontwikkeling. Is dit niet het geval dan leidt dit tot eenzijdigheden en ontsporingen, zoals we tegenwoordig in diverse crises tegenkomen, die met meer van hetzelfde, meer techniek, meer economie en economische groei niet zijn op te lossen, maar een meer integrale benadering vragen vanuit een ruimer bewustzijn.

 

Noten

1. Deze Indiase filosofen zijn aan de orde gekomen bij Hans Komen in de serie Bewustzijn, wat is dat? in CM 43. De visie van Tiemersma kwam aan de orde in CM 47, 88 en 106. Er zijn meer bronnen waarin vergelijkbare inzichten worden vertolkt, zoals het taoïsme van Lao Zi en Zhuang Zi (zie CM 95 en 139) en het boeddhisme (zie CM 130).
2. Vertaald uit het Engels door Peter Warnaar. De Engelse vertaling uit het Sanskriet is van A.A.Macdonell. (Vedic Mythology, Strasbourg, Trubner, 1897, geciteerd in Indian Philosophy, ed. S.Radhakrishnan en C.A. Moore, Princeton University Press, 1989) (https://aatmanzen.files.wordpress.com/2012/04/scheppingshymne.pdf). H.J. Störig biedt een dichterlijke vrije vertaling naar Paul Deussen, vriend van Nietzsche (Geschiedenis van de filosofie Deel 1, p32) en ook H. Verbruggen, Alexandra Gabriëlli en vele anderen geven hun vertalingen.