Honderd jaar Frankfurter Schule

Civis Mundi Digitaal #144

door Erik Jansen

Het is geweldig hoe Thijs Lijster, universitair docent kunst- en cultuurfilosofie aan de Rijksuniversiteit Groningen, en gepromoveerd op het werk van Theodor W. Adorno en Walter Benjamin, het gedachtengoed van de Frankfurter Schule in het Nederlandse taalgebied levend houdt. Na hoofdstukken in de bundel De nieuwe Duitse filosofie (2013) en een voorwoord in de nieuwe uitgave van De eendimensionale mens van Herbert Marcuse (2023), is er nu een deeltje in de serie Elementaire Deeltjes van zijn hand gewijd aan de Frankfurter Schule.

Centraal in het werk van de Frankfurter Schule staat de verbreding van het marxistische gedachtengoed dat zich beperkte tot sociologische en economische factoren, naar aandacht voor sociaalpsychologische en culturele factoren, met het doel antwoord te geven op het falen van de marxistische voorspelling dat het kapitalisme aan zijn eigen tegenstellingen ten onder zou gaan. Tevens zocht het naar verklaringen voor de aantrekkingskracht van populisme en fascisme in het algemeen.

De aanpak van de Frankfurter Schule beoogde een ‘kritische theorie’ te ontwikkelen, niet alleen om een bijdrage te leveren aan de wetenschappelijk kennis, maar ook om een ‘kritisch’ bewustzijn te ontwikkelen dat een tegenwicht zou kunnen bieden tegen de logica van het totalitaire technologische en economische systeem.

Thijs Lijster kiest ervoor om de Frankfurter Schule te behandelen aan de hand van de belangrijkste thema’s zoals aangedragen door de hoofdrolspelers. Naast de al genoemde Theodor W. Adorno en Walter Benjamin, zijn dat Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Eric Fromm en Jürgen Habermas. De belangrijkste werken, De dialectiek van de verlichting van Adorno en Horkheimer uit 1946, De eendimensionale mens van Herbert Marcuse uit 1964, De theorie van het communicatieve handelen van Jürgen Habermas uit 1981 en De (nieuwe) structuurverandering van het publieke domein van Habermas uit 1962 (en 2023), komen bij de verschillende thema’s ruim aan bod.

Radicale kritiek van de moderniteit
Na de Eerste Wereldoorlog bleken de arbeiders niet de kant van de internationale solidariteit en de klassenstrijd te kiezen, maar togen ze vol nationalistisch elan de Eerste Wereldoorlog in, om in de loopgraven hun leven te geven. Ook de jaren twintig van hyperinflatie, werkeloosheid en economische depressie, genereerde geen significante maatschappelijke oppositie vanuit de arbeidersklasse tegen het opkomend fascisme. Uit alles bleek dat de verwachtingen van Marx dat het kapitalisme zijn eigen graf zou graven en dat de productiefactoren de geschiedenis en het bewustzijn van de arbeider zouden sturen, op een teleurstelling waren uitgelopen.

George Lukács analyseerde in zijn boek Geschiedenis en klassenbewustzijn (1923) dat de arbeidersklasse zich alleen een revolutionair bewustzijn zou kunnen aanmeten door meer kennis te nemen van de maatschappelijke krachten, in plaats van te speculeren op een autonome ontwikkeling richting revolutie. Daarnaast besteedde hij de nodige aandacht aan het vroege werk van Karl Marx op het gebied van de ‘vervreemding’, in de erkenning dat het niet alleen een kwestie is van productiefactoren, maar ook van culturele factoren, om de geschiedenis in beweging te zetten.

Ook Antonio Gramsci besefte dat de arbeiders niet automatisch door de economische krachten een ‘klasse’ bewustzijn verkregen en dat de cultuur, en in het bijzonder het onderwijs en de media, een belangrijke rol speelde in het vormen van een kritisch bewustzijn. Zijn voorstel was om via de vakbonden, de universiteiten en de maatschappelijke organisaties – ook wel de ‘gang door de instituties’ genoemd – de burgerlijke culturele dominantie te doorbreken.

De leden van de Frankfurter Schule deelden de opvatting dat er niet alleen economische factoren, maar vooral ook sociaalpsychologische factoren speelden in het accepteren van de kapitalistische status quo en in de verering van de autocratische leiders. Geïnspireerd door het werk van Freud, dat aanvankelijk gericht was op het persoonlijk psychisch functioneren van individuen in hun dagelijkse context, maar allengs meer oog kreeg voor maatschappelijke factoren, zochten ze naar sociaalpsychologische factoren achter het conformisme met de kapitalistische maatschappij.

Max Horkheimer had daarnaast de ambitie om – in de geest van Hegel en Marx – een nieuwe dialectische theorie op te stellen van de maatschappelijke ontwikkelingen. De insteek was om niet de productiefactoren of de ‘algemene rede’ (emancipatie en vrijheid) centraal te stellen, maar de ontwikkeling van de technologie, de ‘instrumentele rede’. De hoofdthese was dat de technologische rationaliteit, in materieel opzicht een belangrijke verworvenheid van de Verlichting, de werkelijke vooruitgang van vrijheid en democratie, en een zinvol cultureel rijk leven, belemmerde. Industrie en economie waren uitgegroeid tot een totalitaire macht die zich politiek niet meer liet beheersen, en het maatschappelijk weefsel en de natuur ondergroef.

Hij wilde die nieuwe theorie stoelen op een brede historische analyse van zowel cultuur, psychologie, als economie. Helaas kon Horkheimer geen beroep doen op Erich Fromm die het instituut in de oorlog wegens geldgebrek had moeten verlaten en het aandeel van de sociaal-psychologie voor zijn rekening had willen nemen. Ook de medewerking van Friedrich Pollock en Franz Neumann die de economische analyse zouden doen en van Herbert Marcuse die de filosofie voor zijn rekening zou nemen, vielen af omdat zij in de VS ander werk vonden, of niet naar Los Angeles wilden verhuizen waar Horkheimer en Adorno waren neergestreken. Alleen Adorno, die de culturele aspecten voor zijn rekening zou nemen, was dus beschikbaar.

Het resultaat, de Dialectiek van de Verlichting, was een diepgravende culturele studie die terugging tot de Griekse mythen, maar in het geheel geen aanspraak kon maken op een brede synthese van de ontwikkeling van het kapitalistisch systeem. Uit angst voor het anticommunistische sentiment in de VS werd overigens alleen de terminologie ‘hoogindustrieel systeem’ (in de nieuwe vertaling ‘geavanceerd industrieel systeem’) gebruikt in plaats van het kapitalisme bij naam te noemen.

De autoritaire persoonlijkheid
De Frankfurters wilden begrijpen waarom fascisme en populisme in de jaren dertig zo aanspraken, en waarom zo veel mensen in blinde verering de Führer volgden. Als redenen veronderstelde men dat door verlies van traditionele familieverbanden en door het opkomen van de nieuwe grootschalige industrieën en het daarmee gepaard gaande verlies van de kleine ambachtelijkheid, de mens eenzamer en geïsoleerder was komen te staan. Die existentiële eenzaamheid zou het individu zo snel mogelijk hebben willen inwisselen voor een onderwerping aan een nieuwe autoriteit die hem een gevoel van geborgenheid gaf. Bovendien maakte men zich, door zich volledig te onderwerpen aan een externe macht (vaderland, politieke beweging), onderdeel van die macht.

Daarnaast speelden economische ressentimenten een rol door de verloren oorlog, de hyperinflatie en de toenemende werkeloosheid. Vooral de lagere middenklasse, de winkelier, de ambachtsman, de boer, die in hun bestaan bedreigd werden, maar zich vooralsnog verheven voelden boven de lagere arbeidersklasse, waren hier gevoelig voor. In die lagere middenklasse werd de tegenspraak tussen de beloftes van het liberale kapitalisme (door hard werken en zuinigheid een kapitaal opbouwen) en de realiteit (je bent speelbal van de mondiale economische krachten) het hardst gevoeld.

Door de Joden af te schilderen als de mondiale krachten, die op de achtergrond aan de touwtjes trokken, werd de Jodenhaat een nuttig schild voor de Junckers en industriëlen voor het ressentiment van de kleinburger en vormde zo een afleiding van de socialistische eis voor herverdeling. De kleinburger kon zich daarbij trots voelen een échte Duitser te zijn. De Joden waren uitgesloten van vele beroepen en waren ze voor hun werk aangewezen op de tussenhandel. Dat leverde de Jood de reputatie op van sjacheraar door wie de arbeider werd uitgebuit en die de inflatie in de hand werkte. De weerslag van deze analyse van het antisemitisme in het derde deel van Dialectiek van de Verlichting bleef echter een achteraf toegevoegd hoofdstuk zonder veel verbinding met de rest van de centrale these.

Adorno en Horkheimer zagen het fascisme als de ontsporing van de instrumentele rede: het nieuwe technologische vermogen wordt misbruikt voor machtsverheerlijking en voor het opbouwen van een sterke staat. Voor hen was de rassenhaat geen intrinsiek onderdeel van het fascisme en had iedere bevolkingsgroep, die zich in een kwetsbare situatie bevond, slachtoffer kunnen worden. Daarmee werd misschien niet helemaal recht gedaan aan de specifieke Duitse culturele wortels van het antisemitisme en werd alles gerekend tot een afkeer van het onvermijdelijke kosmopolitisme, zoals heden ten dage de asielinstroom en de islam door het populisme wordt gezien als een bedreiging van de eigen cultuur (“omvolking”).

Om in de VS meer aansluiting te vinden bij het universitaire onderzoek, kozen ze uiteindelijk voor een meer empirische benadering die zich richtte op het herkennen van ‘persoonlijkheidstypes’ die meer of minder vatbaar zouden zijn voor autoritaire ideologieën. Ook na de oorlog werkte Adorno met andere Amerikaanse sociologen nog aan de F-schaal, (F staat voor fascisme), een meting van de autoritaire persoonlijkheid aan de hand van vragenlijsten. Die werkwijze had twee manco’s. Ten eerste werd het autoritaire karakter door de vraagstelling impliciet gekoppeld aan rechtse economische denkbeelden, en ten tweede waren de vragen gericht op de persoonlijke mening van de respondenten waardoor de maatschappelijke context buiten beeld bleef en alleen indirect in de antwoorden terugkwam. Vanuit het perspectief van de Frankfurter Schule, het analyseren van de economische en culturele maatschappelijke structuren, was dat niet zo zinvol.

Ook in latere publicaties bleef men twijfelen tussen economische factoren van globalisering en ontworteling enerzijds, en de dynamiek van het verdwijnen van traditionele sociaal-culturele verbanden, de nieuwe cultuurindustrie en media, en de sociaalpsychologische factoren en persoonlijkheidskenmerken anderzijds, zonder tot een helder verband te komen.

De theorie van de ‘technologische rationaliteit’ leverde dus niet veel aanknopingspunten voor het verklaren van de opkomst van het fascisme. Wel zag men in het verloop van de oorlog en met name in de praktijk van de vernietigingskampen het bewijs van het ‘totalitaire’ karakter van de instrumentele rede gebaseerd op efficiency en effectiviteit, zonder achting voor menselijke waarden.

Consumentisme
Na de oorlog herstelde de democratie zich in het Westen en verdween het schrikbeeld van de technologische rationaliteit en was uiteindelijk het enige systeem dat totalitair bleef het communistische regime in Oost-Europa. Andermaal geen aanbeveling voor een neomarxistische analyse. Ook groeide de materiële welvaart en waren de vakbonden zeer succesvol in het verbeteren van de arbeidsomstandigheden en het laten delen van de arbeiders in de groeiende welvaart. Dit leidde tot een sterke vereenzelviging van de burger met het kapitalistische systeem.

Bij het uitkomen van Dialectiek van de Verlichting in 1946, verdween het boek geruisloos in de anonimiteit. Begin jaren zestig deed Herbert Marcuse een nieuwe, meer succesvolle poging, in de vorm van De eendimensionale mens, om de irrationaliteit van de technologische dominantie aan de kaak te stellen. Zijn these was dat de welvaart in het Westen inderdaad gigantisch was toegenomen, maar voor een groot deel was gebaseerd op uitbuiting van de natuur en uitbuiting van de arbeiders in de Derde wereld. Daarnaast was de welvaart vooral materieel van aard en droeg het niet bij aan het welzijn en aan het sociale en culturele geluk.

De technologische ontwikkeling en met name de automatisering zou de benodigde werktijd feitelijk hebben kunnen decimeren en de vrijkomende uren hadden omgezet kunnen worden in meer vrije tijd en meer tijd voor zorg, vorming, ontspanning en spel. Maar in plaats van minder te werken is de productiviteit verder opgeschroefd en verdween het ‘rijk van de vrijheid’ steeds verder uit zicht.

Het kapitalistische systeem bleek ook heel flexibel in het incorporeren van de kosmopolitische en hedonistische levensstijl, en alle maatschappijkritiek werd gladjes “ingekapseld” en onschadelijk gemaakt. Zelfs de reclame liet zich inspireren door de ‘flowerpower’ ideologie en het moderne levensgevoel gericht op ‘zelfrealisatie’.

Waar de kunst in de feodale en burgerlijke tijd nog een vorm van ontsnapping uit het harde armoedige bestaan had geboden, daar vormde het kapitalisme een direct ‘paradijs’ van groeiende luxe, snelle auto’s, uitstapjes naar zonnige oorden, muziek en vermaak met een hoog sensuele uitstraling van de sterren op het doek en de tv, schaars geklede meisjes op de billboards, en fastfood op iedere hoek van de straat. De rol van de kunst was daarmee vervallen tot achtergrondbehang.

De wereld was één-dimensionaal geworden en het ‘gelukkige bewustzijn’ had gezegevierd. Hegel noemde het ‘ongelukkige bewustzijn’ het besef van het verschil tussen het nu en wat mogelijk zou zijn in de toekomst. De eendimensionale mens is daarmee in tegenspraak: zijn bewustzijn is niet zozeer ‘gelukkig’ uit tevredenheid met de huidige stand van zaken, maar eerder omdat een alternatief niet eens meer bij hem opkomt. Zo wordt de status quo vanzelf de best mogelijke van alle werelden.

Dat juist Marcuse en zijn boek De ééndimensionale mens zo veel weerklank vond in het studentenprotest van de jaren zestig was op zich opmerkelijk, want het weerspreekt de these dat al het potentiële verzet succesvol ingekapseld zou worden. Dat was zeker wel het geval wat betreft het ‘ego-centrische’ levensgevoel van de jaren zestig. Toch gaf het studentenprotest Marcuse even de hoop dat studenten, artiesten en andere gemarginaliseerden in de Derde wereld zouden bijdragen aan de “grote weigering’, het niet langer meewerken aan de tredmolen van het systeem en de eigen consumptieverslaving, maar zouden kiezen voor een zinvol alternatief.

Cultuurindustrie
Zoals gezegd richtte Adorno zich op de cultuur. De kunst had in zijn ogen in het feodale en burgerlijke tijdperk altijd al een ‘alternatief’ gevormd voor de alledaagse werkelijkheid. Het dagelijks leven was zwaar en ellendig en de kunst bood zicht op een beter leven en hield de droom van werkelijk geluk overeind. De kunst was daarmee lang een artificiële ontsnapping aan een leven van spaarzaamheid en disciplinering en gaf uitzicht op een ‘alternatieve’ en een schonere wereld, ver boven het dagelijks beunen in de fabrieken.

In de jaren vijftig en zestig werden de muziek, film en tv echter steeds meer vercommercialiseerd en onderdeel van het dagelijks leven (muzak in de warenhuizen). Door de commercialisering werd de kunst ‘realistisch’ en ging in toenemende mate het dagelijks leven weerspiegelen. Daarmee verviel het tot sentimentaliteit en versterkte het niet langer het gevoel dat er een ‘ander leven’ mogelijk was.

In de ‘cultuurindustrie’ zoals het productiesysteem van die commerciële kunst werd genoemd, kregen rationele zakelijke principes van winstbejag, eenvormigheid, en reclame, de overhand. De industriële principes waren tot in het hart van de kunstproductie doorgedrongen en alles werd geproduceerd met het oog op een massapubliek en op winstmaximalisatie. Niet alleen kwam dit de kwaliteit van de kunst niet ten goede, het creëerde bij de consument ook een slaafs serviele houding van passieve consumptie waarbij men zich spiegelde aan de sterren op het toneel en op het witte doek.

Het ging Adorno ook niet zozeer om het onderscheid tussen klassieke muziek en populaire muziek, al lag op de klassieke muziek nog wel meer het stempel van echte kunst, terwijl de populaire muziek meer eenvormig en ‘geproduceerd’ was; het ging hem vooral om de marktsegmentering in doelgroepen en het gladde aanbod van commerciële muziek en tv-series.

In de jaren zestig kwam er wel enige kritiek op deze beweringen. Jazz en popmuziek vormden toen een sterke culturele stroming waarbij artiesten eigen muziek en eigen uitvoeringspraktijken organiseerden, los van de grote muziekmaatschappijen. Jongeren identificeerden zich met de jeugdcultuur die daarop geënt was. Ook met het internet groeide de mogelijkheden om in nichemarkten muziek en eigen videoproducties te verspreiden. Kenmerkend is ook dat de moderne muziek en punk oorspronkelijk zeer deed aan de oren van de burger, maar nu mainstream zijn geworden en alsnog soepel geïntegreerd zijn in de cultuur.

Communicatief en strategisch handelen
De tweede generatie van de Frankfurter Schule, en met name Jürgen Habermas, aanvankelijk onderzoeksassistent bij Adorno, zette ook vraagtekens bij het idee van de ‘negatieve dialectiek’: als de instrumentele rede (technologie) altijd zou ontaarden in een totalitaire structuur die geen ruimte laat voor vrije ontplooiing, dan is de eigen ‘kritische theorie’ ook zinloos en verworden tot loze ideologie. Volgens Habermas is de ruimte voor ontplooiing er juist wél en wijst hij, net als Hannah Arendt, op de democratie en de politiek waar alle ruimte is voor een ‘strategische’ discussie en strategisch handelen. Versterking van de publieke ruimte, de pers en de media, opent voldoende  mogelijkheden voor publiek debat om andere doelen te stellen.

Daarnaast is het ook te makkelijk om te stellen dat de technologie iedere menselijke verhouding of maatschappelijke context doordringt met het spreadsheet denken en de te ver doorgevoerde ‘neoliberale’ rationaliteit (iedereen is ondernemer en moet zijn eigen leven op de rails zetten). Dat wil niet zeggen dat manipulatie en machtsuitoefening geen dagelijkse praktijken zijn, maar Habermas wil vooral benadrukken dat we elkaar op ieder moment kunnen aanspreken op de juistheid van onze aanspraken. Die waarheid ligt niet in een of ander metafysisch principe of in de technisch-economische structuur, maar zit als moraal vooral ‘ingebakken’ in onze omgangstaal.

Habermas onderscheidt in zijn hoofdwerk Theorie van het communicatieve handelen, enerzijds de ‘systeemwereld’ van politiek en economie waar het ‘strategisch handelen’ domineert en waar het draait om macht en geld. Daarnaast is er de ‘leefwereld’ van de burgers waar het ‘communicatieve handelen’ overheerst. Het moderniseringsproces heeft geleid tot een ontkoppeling van beide werelden, al dringt de systeemwereld in de leefwereld door als geld en macht een dominante rol spelen. Bijvoorbeeld als vragen over wat goed onderwijs is en goede zorg, bekeken wordt vanuit een eenzijdig kostenperspectief – een vorm van ‘monetarisering’ of ook wel ‘rendementsdenken’. Ook bureaucratie en een te ver doorgevoerde juridisering van de interactie tussen overheid en burger kan funest uitpakken.

Net als Arendt benadrukt Habermas het belang van de deliberatieve democratie. Dat er door de veranderingen in de media en met name de opkomst van de sociale media hier veel aan schort mag duidelijk zijn. Recent (2022) bracht Habermas nog een herziene versie van zijn boek De structuurverandering van het publieke domein uit 1962 uit. De publieke sfeer speelt een essentiële rol in het democratisch functioneren: politici zoeken naar ‘draagvlak’ voor hun beslissingen en ze kunnen publiekelijk tot de orde geroepen worden.

Niettemin is Habermas pessimistisch over de toekomst van het publieke domein. Door de toenemende complexiteit van de maatschappelijke problemen treedt er een scheiding op tussen wetenschap, pers, en politiek enerzijds, en de leefwereld van de burger anderzijds, waardoor ‘experts’ buiten het gezichtsveld van de burger de zaken gaan regelen. Burgers worden meer aangesproken als consument en minder als burger. De burger verkeert ook in toenemende mate in zijn eigen ‘bubbel’. Daarnaast vragen veel politieke vraagstukken een internationale aanpak, waardoor VN, EU, IMF en andere internationale organisaties een mandaat krijgen waar de burger niet over kan en mag oordelen. Het ontbreek hier dus aan een ‘publieke sfeer’. Dit alles draagt niet bij aan een levendig politiek debat.

De actualiteit van de Frankfurter Schule
De oorspronkelijke these, dat een ‘kritische theorie’ zou bijdragen aan een ‘kritisch bewustzijn’ en dat mensen van daaruit anders zouden handelen, mag gevoelig als onrealistisch worden gekwalificeerd. Van de ‘grote weigering’ of van een groeiende ‘maatschappijkritische’ houding is ook heden ten dage niet veel te bespeuren.

Het is vooral komisch dat juist de rechts-extremisten zo hoog opgeven over de invloed van de Frankfurter Schule als dat deze door de “cultuurmarxistische” tocht door de instituties een culturele dominantie zou hebben veroverd binnen de maatschappij, en de burgerlijke cultuur zou hebben vergiftigd met ideologieën over ‘woke’, multiculturalisme, feminisme, lhbtqia+ en de klimaatbeweging. Een heerlijke overschatting van de werkelijke invloed, die zoals genoemd waarschijnlijk gering is. Het wonderlijke is, zoals Thijs Lijster tot slot opmerkt, dat juist die rechtsradikale mening, die al deze postmoderne ontwikkelingen onder de noemer van het “cultuurmarxisme” meent te kunnen brengen, waarschijnlijk de beste lakmoesproef is om rechtsextremisten als Breivik en Baudet te herkennen.

Af en toe worden door de derde en vierde generatie van de Frankfurter Schule nog wel oude thema’s hernomen, zoals het begrip ‘vervreemding’, dat aanvankelijkvooral  betekenis kreeg binnen de sociaaleconomische context als onvrijheid om tot zelfrealisatie te komen, maar nu ook gebruikt wordt om binnen de ‘identiteits’ discussie de positie van ‘niet-erkend’ worden te duiden, dat wil zeggen dat men ‘vervreemd is’ als men niet de vrijheid heeft om tot zelfrealisatie over te gaan, gehinderd of gediscrimineerd op grond van etniciteit of seksuele geaardheid.

Tot besluit

Thijs Lijster zet in dit boekje de belangrijkste denkbeelden van de Frankfurter Schule uiteen, en gaat daarnaast in op hun inspiratiebronnen en blijvende relevantie. Hij doet dat bijzonder kundig en lardeert zijn uitleg met leuke anekdotes, zoals die ook te vinden zijn in het boek van Martin Mittelmeier Vrijheid en duisternis, over de ontstaansgeschiedenis van De dialectiek van de verlichting. Zie CM#130. Een uitgebreide bespreking van De dialectiek van de Verlichting is te vinden in CM#130. Een bespreking van De eendimensionale mens van Herbert Marcuse is te vinden elders in dit CM-nummer. Zie ook de bespreking van de Frankfurter Schule in CM#74.

Hoewel Lijster nog wel een poging doet om de relevantie van het gedachtengoed voor de huidige tijd te duiden, betreft dit toch voornamelijk de oorspronkelijke motivatie om inzicht te krijgen in de maatschappelijke ontwikkelingen, en minder de these van de ontspoorde instrumentele rede zelf. Het onderzoek heeft niet geleid tot een ‘kritische theorie’ die bijvoorbeeld een goede verklaring biedt voor het populisme. Veel mensen kiezen kennelijke toch voor het korte termijn geluk en sluiten daarbij de ogen voor de klimaatproblematiek en de ongelijkheid in de wereld. De these dat het kapitalistische systeem de mensen zou verleiden om hun geluk op de langetermijn op te geven voor een verslaafd bestaan in het heden, onderkent niet de ware aard van de mens.