Civis Mundi Digitaal #144
Beknopte bespreking van Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, studie over de ideologie van de geavanceerde industriële samenleving (1964). Atheneum, 2023.
De eerste uitgave van de Werkgroep 2000 uit 1969 kenmerkte zich door een moderne uitstraling in de toentertijd nieuwe schreefloze letter de Univers.
Het hoofdwerk van Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, verkreeg in de jaren zestig een grote populariteit als spreekbuis van het studentenverzet tegen het politieke en consumptieve conformisme. De eerste Nederlandse uitgave uit 1969 was verzorgd door uitgever Paul Brand onder auspiciën van Werkgroep 2000. Vorig jaar verscheen een nieuwe vertaling van Huub Stegeman, Atheneum Boekhandel, 2023. Zie ook de uitgebreide samenvatting Het totalitaire karakter van de technologie elders in dit CM-nummer. Aan de nieuwe vertaling gaat een korte inleiding van Thijs Lijster vooraf. Zie ook de bespreking van Thijs Lijster, Frankfurter Schule, Elementaire Deeltjes nr. 82, elders in dit CM-nummer.
De centrale vraag in het boek is of de maatschappelijke organisatie, die de afgelopen eeuwen zo succesvol was in het verdrijven van de materiële schaarste, ons naast een grote materiële welvaart, ook een wezenlijk ander en beter leven heeft geboden. Volgens Marcuse is dit niet het geval. De hoogindustriële samenleving doet er alles aan om haar grip op de economie en maatschappij te behouden, de economische groei in stand te houden en alle mogelijke alternatieven in de kiem te smoren. Het succes van de technologie in het vrijmaken van de mens van honger en gebrek, en het voorzien in alle mogelijke materiële luxe, heeft de ruimte voor andere waarden van de ‘rede’ zoals vrijheid, gerechtigheid en ontzag voor de natuur verdrongen. De mensen zijn zo ingekapseld door de materiële welvaart dat ze geen alternatief meer zien of wíllen zien.
Marcuse wil daarom nagaan waarom de ‘instrumentele rede’, in de vorm van wetenschap en technologie, zo los heeft kunnen geraken van het bredere maatschappelijke kader van de rede, de idealen van vrijheid, persoonlijke ontwikkeling, en samenleven.
Het verdwijnen van het kritische denken
Terwijl de ‘pacificatie van het bestaan’, zoals Marcuse de bevrijding van de nooddruft noemt, voor een groot deel van de wereldbevolking, vooral in het Westen, voltooid is, stopt de materiële productie niet, maar gaat de groei van het energieverbruik en grondstoffen – onder uitbuiting van de natuur – in volle kracht door. Ergens had een omslag moeten plaatsvinden naar een meer zinvol leven, maar kennelijk zit er in het industriële systeem een dynamiek die niet af te remmen is. In plaats van meer vrije tijd, meer cultuur, en meer natuur, groeit het autopark, het wegennet, het transport en omringen we ons allemaal met steeds meer spullen. Waarom zeggen we niet: nu is het genoeg?
De techniek is een tweesnijdend zwaard. Aan de ene kant draagt het met een enorme efficiency bij aan de grootschalige productie van voedsel en levensbehoeften, en maakt het met mechanisatie en automatisering veel menselijke lichamelijke arbeid overbodig, anderzijds vraagt het een bepaalde organisatie van de maatschappij, die de ondernemingsgewijze productie en de globalisering van de economie ondersteunt. Daarmee vestigt de technologie en het technologisch productieapparaat een allesomvattende totalitaire grip op de samenleving en wordt tot instrument van ‘overheersing’ en neutraliseert de mogelijke alternatieve krachten binnen de samenleving.
Inmiddels is het industriële systeem ver uitgestegen boven de lokale en nationale politieke kaders: het productieapparaat bepaalt niet alleen de maatschappelijk noodzakelijke beroepen en vaardigheden, maar ook de individuele behoeftes en verlangens. De techniek heeft een kunstmatige wereld geschapen waar ziektes en noodlot zijn teruggedrongen, en waar de natuur tot het uiterste wordt geëxploiteerd. De wetenschap verschaft de geavanceerde technieken voor beheersing en sturing, en is als denkdiscipline helemaal gericht op kwantitatieve, instrumentele beheersing. Dit geldt voor de natuurwetenschappen, maar evenzeer voor de sociale wetenschappen. Het transcendentale denken is buitengesloten en een kritische reflectie vindt niet meer plaats.
In de wetenschap is de natuur ge-de-materialiseerd door het gebruik van wiskundige modellen op een hoog abstractieniveau. De natuurlijke objecten zijn weliswaar nog steeds zichtbare en voelbare manifestaties van de wiskundig beschreven principes, maar de interactie met de natuur is instrumenteel geworden. Deze kwantificering van de natuur en haar uitdrukking in mathematische structuren, heeft een scheiding teweeggebracht tussen de werkelijkheid en alle inherente doelstellingen, en bijgevolg tussen het ware en het goede, de wetenschap en de ethiek.
Terwijl de techniek en wetenschap abstraheerde, is de filosofie en sociologie steeds concreter geworden. Alle metafysische en historische bespiegelingen worden zoveel mogelijk geweerd en het “positivisme” zoals verwoord door Saint-Simon, Comte en Fourier, wil in navolging van de natuurwetenschappen, zich alleen richten op de ervaren feiten, en op het optimaal inrichten van mens en samenleving binnen de industriële en technologische structuur; ‘niet-positieve’ begrippen worden gebrandmerkt als louter speculatie. Veel van wat nu nog buiten de instrumentele wereld ligt – de ongetemde, blinde natuur – komt binnen het bereik van de technische vooruitgang te liggen. De socioloog krijgt een therapeutische taak: studies over motivatie, marketing en openbare mening moeten bijdragen om de mensen en maatschappij beter af te stemmen op de hoogtechnologische structuur.
Het alternatief, de kritische theorie, als een vorm van dialectisch denken met een sterk “negatieve” (lees: kritische) insteek, beoogt een referentiekader te bieden voor de duiding van historische ontwikkelingen. Alleen zo kan duidelijk worden of de maatschappij werkelijk vooruitgaat, en of deze zich richt op gerechtigheid, vrede, culturele en maatschappelijke ontwikkeling. Alleen op die manier kan een alternatief gevonden worden.
Op zoek naar een alternatieve maatschappij
Het bedenken van een alternatief is echter niet eenvoudig, want de technologische basis moet voor een groot deel intact blijven. Het is niet wenselijk als de huidige bevrijding van fysieke en monotone arbeid verloren gaat. Maar er is wel een overgang nodig waarbij de technische mogelijkheden niet alleen benut worden voor meer particuliere consumptie, maar ook worden aangewend voor een leven met meer vrije tijd en culturele en sociale activiteiten, met een materiële welvaart die voldoende is voor een sober bestaan, maar daar niet bovenuit gaat.
Het probleem is om binnen de huidige maatschappij zich deze “nieuwe wereld” überhaupt voor te stellen. Het vraagt de nodige “verbeelding” om dit aanschouwelijk te maken. Hiervoor wendt Marcuse zich tot de kunstenaars en mensen die zich onafhankelijk willen opstellen ten opzichte van de maatschappij (de ‘alternatieven’). Ook jongeren zijn in de ogen van Marcuse nog in staat zich een ander leven voor te stellen dan een leven in de tredmolen van de hoogindustriële maatschappij.
In principe zou de politiek en de democratie de mogelijkheid moeten bieden voor reflectie en voor een alternatieve maatschappij inrichting. Met een alternatief doelde Marcuse niet op het socialisme. Marcuse schreef het boek in 1962 en toen was het socialisme in Oost-Europa en China nog een reëel-bestaand alternatief, maar ook al zag hij efficiency voordelen in staatsbeheer van de industriële productie, hij verwachtte ook dat díe maatschappijen – net als in het westen – zouden blijven doorgaan de materiële productie te verhogen en zich weinig ontvankelijk zouden tonen voor de meer kwalitatieve waarden als gezondheid en natuurbehoud.
In dit kader is het interessant wat China doet. In tegenstelling tot Rusland is China er wel in geslaagd om de materiële productie enorm te verhogen, zodat het nu de grootste exporteur van consumentengoederen ter wereld is. Maar het is daarbij ook niet ontsnapt aan vervuiling, congestie, sociale ongelijkheid, en onderdrukking van culturele minderheden. Het huidige tienjarenplan moet de dienstensector ontwikkelen, de corruptie bestrijden, en de steden leefbaar maken. Het is de vraag of China deze draai kan maken. Volgens Marcuse hoeven we van een maatschappij die de technologie zo innig omarmt, geen ruimte te verwachten voor andere doelstellingen, zoals persoonlijke vrijheid en zelfontplooiing, maar zal de groei van de materiële productie, net als in onze westerse maatschappij, leidend blijven.
Echte en onechte behoeften
Waarom kiezen mensen in een liberale democratie niet voor een meer ideële invulling van het leven? Volgens Marcuse zijn er ‘echte’ en ‘onechte’ behoeften. In de tijd van schaarste waren de echte behoeften als huisvesting, eten en veiligheid, reëel en nastrevenswaardig. Graag had men er lange werkdagen voor over om de armoede en bestaansonzekerheid te keren. Nu we in een situatie van hoge welvaart zijn beland zou men verwachten dat we meer waarde gaan hechten aan meer vrije tijd, een minder stressvol bestaan, en meer aandacht voor cultuur en spel.
Echter het omgekeerde is het geval, iedereen werkt nog harder dan tevoren om een mooi huis, een auto, meerdere vakanties, luxe eten en drinken binnen handbereik te hebben. De reclame is bijzonder succesvol in het aanprijzen van een materiële levensstijl en de media slagen erin om de mensen na een dag werken en in de file staan, zich te laten ontspannen met amusement. De mens als consument geniet van zijn auto, zijn vakanties en van het goede leven. Maar de rol als burger binnen sociale en culturele verbanden als kerken, verenigingen en andere cultuuruitingen neemt af, en de eigen gezondheid wordt door te veel eten en te weinig beweging ondermijnd.
De culturele teloorgang is uiterst zorgelijk want het vermindert de voorstellingsruimte voor alternatieven. De “hogere” cultuur van de pre-industriële tijd was weliswaar niet bereikbaar voor de arme sloeber maar het bood een escape uit het ellendige aardse bestaan en een sublimering (vertolking) van onderliggende verlangens en dromen. Kunst en religie stonden als het ware haaks op de dagelijkse realiteit, en boden een perspectief dat het banale leven verre oversteeg.
De technocratische maatschappij en de positivistische filosofie hebben deze belevingswereld onttoverd en teruggebracht tot de kale werkelijkheid. Gelijktijdig is de cultuur ondergeschikt en geïntegreerd geraakt in onze maatschappij, maar nu als amusement in soaps en series op tv en als achtergrondmuziek in warenhuizen. De kunst is “ge-desublimeerd”, d.w.z. het is teruggebracht tot een show en het heeft alleen vermaak als doel en het stelt geen vragen meer over leven en dood en al helemaal niet over de maatschappij. Alle psychologische en sociale problemen zijn bespreekbaar geworden wat tot een enorme banalisering van de meest-private gevoelens heeft geleid.
Seks is losgekomen van liefde en is onderdeel geworden van het dagelijkse leven. De moderne inrichting van huizen en kantoren, en van de kleding, laat ook geen privacy meer toe. Alles is toonbaar en niets hoeft meer te worden verborgen. Beleefdheid is overbodig, en schaamte is een verouderd gevoel. Religie is verdwenen uit het dagelijks leven. Er is nog steeds veel geestelijke esoterie, maar het is totaal ongevaarlijk. Het is decoratie van het individuele bestaan, het geeft geen sociale normatieve richting meer.
Het eendimensionaal denken
De hoogtechnologische maatschappij is er dus in geslaagd om zowel via de wetenschap als via de cultuur een ‘eendimensionale wereld’ te creëren die alleen nog alternatieven zichtbaar maakt binnen de huidige maatschappij, niet daarbuiten. Eventueel mogelijke alternatieven die de huidige orde in vraag stellen worden succesvol geïncorporeerd (‘repressieve tolerantie’) en gebanaliseerd door ze te vermengen met reclame of door ze in praatprogramma’s en ‘talkshows’ op te nemen. Alles met het doel een echt zicht op de werkelijkheid te ontnemen.
Daarbij helpt het niet dat de maatschappij complex is en een grote bureaucratie nodig heeft om de industriële staat te besturen. De maatschappij is in toenemende mate rationeel (instrumentalistisch) maar dat heeft weinig meer met de echte ‘rede’ als humanistisch ideaal te maken die de mensen vrijheid biedt, persoonlijke ontplooiing en een zinvol bestaan. Marcuse hoopt op een maatschappelijk alternatief, maar geeft gelijktijdig al aan dat de kans op realisatie heel klein is.
Tot zover in grote lijnen het betoog van Marcuse. Een uitgebreidere tekstbespreking van ‘De eendimensionale mens’ is te vinden in de bespreking ‘Het totalitaire karakter van de technologie’, elders in dit nummer. Hier volgen enkele discussiepunten en conclusies.
Is de technologie wel zo totalitair?
De technologie, de toepassing van wetenschap bij het rationaliseren van het productieproces, is het grote succes van de ‘rede’. Tegelijkertijd heeft het de samenleving in zijn greep gekregen door haar producten en diensten te integreren in de leefwereld van de mensen. De mens is daardoor verslaafd geraakt aan het comfort en voor zover er een zekere mate van ‘vrije tijd’ veroverd is, is die louter aangewend voor gemak en vermaak. De ‘negatieve’ (kritische) component van de rede, die tot een kritische houding had kunnen leiden, is aan de kant geschoven.
Er zijn een aantal claims die Marcuse maakt. De toepassing van technologie leidt volgens hem tot (1) een ‘verzakelijking’, (2) irrationele uitkomsten, en (3) het vormt een structurele en totalitaire overheersing van de burger, die niet meer bij machte is het algemeen maatschappelijk belang na te streven.
Het eerste argument, de verzakelijking, is herkenbaar in wat we heden ten dage wel met neoliberalisme aanduiden. Het gebruik van technologie in de industriële productie maakt enerzijds de arbeid menswaardiger en biedt ons een toegenomen welvaart, maar aan de andere kant vraagt het een bepaalde maatschappelijke organisatie met ‘instrumentele’ effecten. Marcuse noemt dit de maatschappelijke ‘kwantificering’, wat zoveel wil zeggen als dat de maatschappij individualiseert en dat iedere burger wordt omgeturnd tot een gewillige werknemer en consument. Iedere burger wordt verantwoordelijk gemaakt voor zijn eigen leven en voelt zich minder gebonden met, en verplicht aan de samenleving als geheel.
Het tweede argument volgt de redenering dat het rationele gebruik van technologie zonder maatschappelijke controle leidt tot een grote irrationaliteit. In het kort is de redenering dat één auto een prachtig stuk techniek is, dat een miljoen auto’s al de nodige problemen geeft, terwijl een miljard auto’s een wereldwijde ramp is. Zo vormt de techniek een ideaal hulpmiddel om je comfortabel te verplaatsen, je huis te verwarmen, en alle materiële wensen goedkoop en gemakkelijk te vervullen, terwijl juist daardoor de noodzakelijk hoeveelheid lichamelijke beweging voor een goede gezondheid afneemt en de ruime beschikbaarheid van “ongezond” eten tot de huidige obesitasepidemie leidt.
Marcuse concentreert zich vooral op het culturele aspect van het enorme aanbod van goedkoop vermaak aan tv en films, die het zelfstandige denken verdringt en indirect bijdraagt aan de culturele en sociale verarming van de sociale en culturele verbanden, zoals verenigingen, kerken, buurten, concertzalen. Al deze aanwendingen van technologie leiden tot het ‘verslavende’ gedrag van de consumenten, die vooral gesteld zijn op hun comfort en het ‘kritische’ denken hebben afgeschaft.
Het derde argument dat hij expliciet noemt is het totalitaire karakter van de technologie. Hij beschrijft een apolitieke maatschappij die beheerst wordt door de technologie die aansluit bij onderdrukkende structuren in de maatschappij zelf. Het instrumentele van de technologie is dan het verlengde van al bestaande onvrije economische en financiële structuren. Mogelijk doelde Marcuse hier op de ondernemingsgewijze organisatie van de economie, en het feit dat burgers niet zelf mogen meebeslissen over investeringen in welke richting de industrie en het bedrijfsleven, nu gedreven door private belangen, zich mogen ontwikkelen. Die zeggenschap zou er wel kunnen zijn na collectivering (socialisering) van het bedrijfsleven, maar daar is Marcuse geen voorstander van. In plaats van een centrale overheid ziet hij liever een democratie van ‘onder af’.
Gelijktijdig erkent hij wel de noodzaak om de basisbehoeften op een efficiënte manier te organiseren met centrale planning. Tevens noemt hij heel voorzichtig de noodzaak van beperking van de vrijheid van consumptie om de gewenste versobering te bewerkstelligen. Dat zou een grotere rol van de overheid betekenen en van internationaal af te spreken kaders voor productie en consumptie, maar het is typisch niet de richting die hij in gedachten heeft.
Klopt het mensbeeld wel?
Na het afschrijven van de rol van de factor arbeid en het niet uitwerken van een mogelijke rol van de politiek en overheid in het beheer van de productiemodellen en het beperken van de totalitaire greep van de technologie op de samenleving, komt Marcuse uiteindelijk uit bij de ‘grote weigering’.
De huidige consumptieverslaving verklaart Marcuse uit de onderscheiding van ‘eigenlijke’ en ‘oneigenlijke’ behoeften, waarbij de laatsten door de huidige maatschappij worden “aangepraat” met behulp van reclame en door culturele blikvernauwing (“brood en spelen”). Zo verwijst hij in zijn Inleiding naar andere literatuur zoals The Hidden Persuaders vanVance Packard, een boek over de “verborgen” verleiders in de reclame.
Marcuse is sterk beïnvloed door Freud, die een mensbeeld introduceerde met ‘bewuste‘ en ‘onderbewuste’ verlangens. De ‘eigenlijke’ en ‘oneigenlijke’ behoeften kunnen daarvan als een echo worden beschouwd. Marcuse gaf eerder in zijn boek Eros and civilisation een marxistische interpretatie van Freud, wat inhield dat het ‘repressieve’ karakter van de opvoeding ook een voortzetting vindt in de maatschappij om mensen in het gareel te houden. Dat er boven de eigenlijke behoeften ook nog productie voor oneigenlijke behoeftes nodig is, brengt een extra repressie met zich mee: de ‘surplus repressie’. Al die onderdrukte wensen en verlangens komen tot uiting in een ‘sublimatie’, het cultiveren van menselijke behoeften op een hoger beschavingsniveau, zoals de kunst.
Echter juist de industriële maatschappij leidt weer tot een ‘desublimatie’ als die hogere cultuur wordt opgenomen in een door commercie gedreven wereld. Publieke cultuurvormen zoals films en tv-series zijn zo goed als volledig “ingekapseld” binnen het bestel, zoals de streaming diensten iedere dag tonen. Er zijn nu 800 miljoen Netflix abonnees, straks zijn het er een paar miljard, wat betekent dat de hele wereld naar dezelfde series, dezelfde sportwedstrijden, en dezelfde muziekfestivals zit te kijken en niet zelf meer zijn cultuur en ontspanning verzorgt, maar volledig aan het infuus van de digitale providers hangt. Dat Marcuse aan het eind toch nog een rol ziet voor de kunst in het bieden van een uitzicht op een ander leven, een ‘vrijgesteld’ gebied waar andere waarden gelden, en waar alternatieve toekomstbeelden ontwikkeld kunnen worden, is dan toch meer hoop tegen beter weten in.
Misschien was de fixatie op de regressie theorie van Freud niet zo gelukkig. Andere benaderingen die zich meer richten op de sociale rol van het individu in de samenleving, waren ook mogelijk geweest. Zo was Erich Fromm binnen de Frankfurter Schule ooit aangesteld om de sociaalpsychologische kanten te exploreren, maar in de oorlogsjaren verliep zijn contract en vond hij vervolgens zelf zijn weg als succesvol auteur van boeken over de sociale psychologie van de westerse mens. Maar zijn boeken waren meer gericht op het verklaren waarom de moderne massamens zo vatbaar bleek voor het fascisme en voor een autocratische en totalitaire politiek, dan dat ze ingingen op de verleidingen van het consumptieve leven als zodanig.
Alleen in Een kwestie van hebben of zijn, naar een nieuwe levensoriëntatie in de consumptiemaatschappij (To have or to be?) uit 1976, noemt Fromm de verleiding van ‘het hebben’ tegenover ‘het zijn’, als bron van de verkeerde levensoriëntatie. Overigens geeft hij geen concrete aanwijzing hoe die oriëntatie te wijzigen anders dan door het promoten van een radicaal humanistische geest: “een nieuwe synthese tussen de religieuze kern die typerend was voor de wereld van de Late Middeleeuwen en het rationeel-wetenschappelijk denken zoals dat sedert de Renaissance tot ontwikkeling is gekomen”. Met een beetje goede wil kunnen wij hier een pleidooi in zien voor een pre-industriële kleinschaligheid, ambachtelijkheid, en meenten (‘commons’).
Vrije keuze of dwang?
Ervaart de burger de keuze voor een verkwistende leefstijl als een vrije keuze of als een door de maatschappij opgelegd patroon. Is het wijntje aan het Italiaanse Riviera een dolce far niente of is het een verslaving? Voor alle verslavingen geldt dat de verslaafde zelf vaak niet meer de wilskracht kan opbrengen om zijn leven te veranderen. Is de voorkeur voor welvaart en gemak een zwakte van de biologische mens? Het is duidelijk dat ons huidige consumptiepatroon ongezond is en schadelijk voor de natuur. Maar is dit de schuld van de technologie, van de reclame, van de ondernemingsgewijze productie, of is de mens zelf te vatbaar voor zijn verslaving aan eten, drinken, gokken, en niet zelf meer in staat vast te stellen wat goed voor hem is? Is de verslaving aan sociale media de schuld van de technologie of is de mens gewoon een wezen dat weinig weerstand kan bieden aan “aandacht”? De menselijke natuur, gevormd door het sobere leven als jager-verzamelaar in de steppe, is kennelijk nog niet weerbaar tegen de nieuwe technologische verworvenheden.
De belangrijkste vraag blijft of de technologie wel zo totalitair en zo sturend is. Biedt de technologie de mogelijkheden die de burger maar al te graag omarmt, of is er sprake van een vorm van overheersing die de burger de vrijheid ontneemt en zelfs de mogelijke alternatieve opties niet meer aan bod laat komen? Marcuse kiest voor het tweede, maar geeft niet aan hoe dit precies in zijn werk gaat. Er zijn uitspraken in het boek te vinden die stellen dat iedere toepassing van technologie een politieke beslissing is, en dat er in een andere maatschappelijke context ook een andere vorm van technologie mogelijk zou zijn. Ja, dat er zelfs andere vormen van wetenschap zouden ontstaan binnen een andere maatschappelijke constellatie. Het is erg moeilijk ons hier iets concreets bij voor te stellen.
De algemene wil of de wil van allen?
Natuurlijk is er ook altijd gedroomd dat nieuwe technologie een emancipatorische invloed zou hebben, dat internet ons van alle informatie zou voorzien, dat ‘peer-to-peer’ de macht van de commerciële providers zou breken, en dat de digitale infrastructuur een open maatschappelijke discussie zou faciliteren. Maar zelfs als de opties voor een andere maatschappelijke inrichting openliggen, is het nog de vraag wat er uit een volksraadpleging komt. Om met Rousseau te spreken, er is de ‘algemene wil’ (volkswil of publieke wil) die het meest wenselijke voor iedereen representeert. Daartegenover staat de ‘wil van allen’ als optelsom van individuele keuzes. Iedereen is voor meer natuur en minder automobiliteit of vliegverkeer, maar die publieke wil wordt meestal niet dwingend vormgegeven in de politiek, dus resteert de optelsom van particuliere keuzes, waarbij niemand zich specifiek verantwoordelijk voelt voor de natuur.
Evenzo, als een bijdrage wordt gevraagd voor het realiseren van de algemene wil (bv. de energietransitie, klimaatbestendig bouwen), dan geeft niemand thuis, maar verwijst naar de overheid die moet opdraaien voor de kosten. In de huidige tijd van populisme stuit het dwingend opleggen van een algemene wil sowieso op weerstand (“ik bepaal zelf wel hoe ik wil leven”). Populistische partijen maken zich breed voor de ‘wil van allen’. Kortom, er zijn ook andere morele en politieke factoren in het geding dan louter rationeel instrumentalistische.
Zeker in deze tijd is het populair om alles aan het neoliberalisme en de ver doorgeschoten marktwerking toe te schrijven. Wat dat betreft is het interessant dat Marcuse de technologie zo centraal stelt, al is het is misschien niet de enige determinerende factor. Misschien moeten we de redenering omdraaien. Het ontbreken van technologie in het voor-industriële tijdperk, toen de mensheid nog geheel afhankelijk was van de wisselende opbrengsten van de landbouw, noodzaakte totgemeenschapszin en solidariteit. Religie en cultuur waren de zichtbare uitingen van die binding. De technologie heeft ons bevrijd van die banden, en ons sociale en fysieke vrijheid en mobiliteit geschonken, waarop het individualisme naar voren is gekomen. Nu moeten de kiezers over hun eigen schaduw heen springen om de wereldproblemen op te lossen.
Relevantie voor de huidige tijd
Allereerst moet genoemd worden dat Marcuse een bijzonder indringende analyse heeft geschetst van onze ‘hoogindustriële’ maatschappij. Veel beter dan in Dialectiek van de verlichting van Horkheimer en Adorno, geeft het zowel een wetenschapstheoretische, economische als een psychologische analyse van onze maatschappij. Het angstbeeld van het fascisme en het totalitarisme was in de jaren zestig al wat weggezakt, en de nieuwe problemen rond de materialistische levensinstelling en de impact van technologie op natuur, cultuur en de Derde Wereld, komen in al hun facetten voor het eerst goed naar voren.
Helaas heeft de strategie van ‘contestatie’ (ludiek verzet tegen de politieke structuren) tot nu toe niet veel effect gehad. Na de eenmalige opflakkering van mei 1968, en na nieuwe pogingen van ‘Occupy’ en ‘Extinction Rebellion’ blijft de meerderheid van de bevolking immuun voor het protest. Ook het ‘utopisch’ perspectief van een ‘bevrijde’ samenleving komt niet echt uit de verf. Marcuse weigerde een blauwdruk te bedenken. De beweging moet het al doende ontwikkelen.
Uit de kritische commentaren uit de jaren zestig en zeventig blijkt hoe breed en omvattend het wereldbeeld van Marcuse is. Wie nog de Aula-pocket 472 Herbert Marcuse door André Nicolas uit 1972 kan bemachtigen, vindt daarin een goede beschrijving van de invloeden van Hegel, Marx en Freud op het werk van Marcuse, plus een inleiding van ‘good-old’ G.H. ter Schegget. Marcuse heeft ons een vocabulaire gegeven om onze technologische samenleving te analyseren in al zijn afstompende en verslavende aspecten.
Niet iedereen kan zich daar echter in vinden. Een belangrijk criticus, Alasdair MacIntyre, bekijkt in zijn boekje Herbert Marcuse uit 1970 het werk vanuit een marxistische inslag en stelt dat Marcuse zich wel erg elitair opstelt in het bepalen wat echte en onechte behoeften zijn. Verder meent hij dat de vele psychologische en technologische mechanismes die Marcuse aankaart, op zich niet uitsluiten dat veel van die factoren toch voortkomen uit economische processen, ook als de ‘arbeid’ op zich niet meer het kristallisatiepunt is van ‘zelfverwerkelijking’ of aangrijpingspunt van maatschappelijke tegenmacht. ‘De autonomie van de economische processen zorgt ervoor dat de mensen de maatschappij beschouwen als een vreemde macht die hen van de samenleving vervreemdt. Niemand wenst de destructieve resultaten van de moderne kapitalistische economie; de destructieve krachten zijn juist het gevolg van een ongecontroleerd economisch systeem dat niet de uitdrukking is van menselijke motieven of wensen’.
Geen sprekender voorbeeld van technologische en economische dwang dan de Duitse boer onlangs in het Journaal bij zijn toelichting waarom hij deelnam aan de boerenprotesten: hij kon de afschaffing van de accijnsvrijstelling op diesel niet betalen want hij verbruikte op zijn bedrijf 150.000 (!) liter diesel per jaar.
Blijft de vraag hoe we de stilzwijgende acceptie van toekomstige catastrofes door klimaatopwarming moeten interpreteren en waarom er kennelijk geen bereidheid is om een deel van onze materiële welvaart in te leveren. Men vergaapt zich eerder aan de ‘rich and wealthy’, dan na te denken over de eigen voetafdruk. Met een kiezersvolk dat kiest voor ‘eigen geluk’ eerst, zonder het bewustzijn dat dit hun ‘eigen ongeluk’ straks zal zijn, of van hun kinderen, gaan we de opmars van de technologie niet stuiten.
Interessant in dit verband is dat Max Horkheimer midden jaren zestig Marcuse beschuldigde van utopisme. Het samengaan van een rechtvaardige verdeling van de welvaart en tegelijkertijd een vrije ontplooiing van individuen leek hem tegenstrijdig. Horkheimer had al eens gefilosofeerd over instituties op wereldschaal waar wetenschappers een plan voor een zo efficiënt mogelijke benutting van alle materiële hulpbronnen in de wereld zouden opstellen. Hoe meer rechtvaardigheid, hoe minder individuele vrijheid er overbleef.
‘De realisatie van rechtvaardigheid met betrekking tot de verdeling van aardse goederen, de mogelijkheid van geluk voor iedereen, één van de oorspronkelijke idealen van de kritische theorie, blijkt dus het tegendeel in te houden van de vrijheid. Het impliceert dat filosofie, religie, moraal, liefde, geest en cultuur, en de individualiteit van de enkeling gaat verdwijnen. De persoonlijke vrijheid is een residu van de liberale maatschappij, en met de ondergang van het individu, zal die vrijheid verdwijnen’. Aldus wordt Horkheimer geciteerd door Michel Korthals in de Inleiding van Max Horkheimer en Herbert Marcuse, Filosofie en kritische theorie (1981). Deze wat zwarte constatering mag dan wat extreem zijn, maar het schetst wel het dilemma waar het klimaatprobleem ons voor stelt.
Naschrift - Repressieve tolerantie
Als we over Marcuse spreken dan kunnen we niet onvermeld laten dat Karel van het Reve in 1969 een geestig stukje Het leerstuk van de repressieve tolerantie publiceerde in Hollands Maandblad over het gebruik van dat begrip door de linkse intelligentsia. Het ging hem niet om wat Marcuse werkelijk bedoelde (hij had Marcuse niet zelf gelezen), maar hoe het idee gebruikt werd om de liberale samenleving, die in vergelijking met het Oostblok toch over een behoorlijke dosis vrijheid en gelijkheid beschikte, toch te afficheren als een verkapte dictatuur: men mag zich wel kritisch uiten maar de kritiek wordt “ingekapseld” in de media tussen reclame en talkshows en verliest daardoor haar effect.
Karel van het Reve: “Men zegt domweg dat de kapitalisten zo almachtig zijn, dat zij alle acties tegen het kapitalisme gerust kunnen toelaten, want die acties doen het kapitalisme helemaal geen kwaad. De tolerantie zelve van de kapitalistische maatschappij is repressief: juist door oppositie toe te laten wiegt zij ons in slaap, want de grote meerderheid des volks is - via reclame, onderwijs etc. - volkomen ingekapseld in de kapitalistische denkwijze en wordt door voortdurende suggestie in de waan gehouden dat zij geheél vrijwillig voor het kapitalisme heeft gekozen. Het mooie van deze theorie is, dat zij onweerlegbaar is. Men kan hem op ieder gebied toepassen en behoeft daartoe slechts als volgt te werk te gaan.”
Dan komt hij met het volgende voorbeeld-bewering: “Harry Mulisch en zijn kornuiten beheersen het literaire wereldje”. Het feit dat er kritische stukken over Mulisch geschreven en gepubliceerd worden en dat er tegenstanders van Mulisch in redacties van tijdschriften zitten, toont aan dat Harry Mulisch inderdaad de macht binnen het literaire wereldje bezit, want hij kan gerust mogelijke tegenstanders tolereren. “Op die manier verklaart men feilloos waarom de Nederlandse kapitalisten laat ons zeggen de revolutionaire schrijver en pamflettist Harry Mulisch en zijn partizanenbent van schakers en muzikanten rustig hun gang laten gaan. Sterker: het is duidelijk dat Harry deel uitmaakt van het apparaat der kapitalisten. Hier sluit het leerstuk der repressieve tolerantie alleraardigst aan op wat je het ‘grote samenzweringssyndroom’ zou kunnen noemen, iets waar veel mensen last van hebben. Men ziet de gedragingen van de vijand als georganiseerd en wel overdacht.”
Deze scherpe en geestige kritiek van Karel van het Reve is terecht. Ter verdediging van Marcuse zei opgemerkt dat de notie van de “inkapseling van kritiek” wel in De eendimensionale mens als zodanig voorkomt maar dat het begrip repressieve tolerantie door Marcuse voor het eerst expliciet wordt genoemd in een artikel met die titel uit 1965. Hij plaatst het daar in de context van de discussie of de democratie wel kan werken als een grote meerderheid van het kiezersvolk zich laat leiden door oneliners, de voortdurende herhaling van simpele oplossingen voor complexe problemen, en een chaotisch verkiezingscircus, terwijl op de achtergrond de economische machten de dienst uit maken. Of je dit “repressieve tolerantie” of “vals bewustzijn” noemt is net zo dubieus als het gebruik van de notie van “oneigenlijke behoeften”, of te stellen dat “een groot deel van de bevolking haar eigen belang niet herkent”. Al zou je soms in de verleiding komen om dat wel te denken.