Deel 3. Scandinavische schrijvers: Kierkegaard en Ibsen

Civis Mundi Digitaal #144

Kierkegaard en zijn voormalige verloofde Regina Olsen, die een onuitwisbare invloed op zijn leven en werk had en zijn geschriften erfde 

 

Kierkegaard wil een religieus schrijver zijn

In een artikelenserie over existentiefilosofie kwam Kierkegaard (1813-1855) al eerder langs in CM 118. Cor Hermans gaat uitgebreider op hem in en legt andere accenten. Kierkegaard erfde zijn melancholische aard van zijn vader. Dat hij werd geplaagd vanwege zijn spichtige gekromde gestalte droeg ook niet bij tot zijn levensgeluk. Hij was een afwijkende figuur. “Een ontregelaar die in alles anders wilde zijn dan alle anderen.” Hij is niet geschikt voor het (klein)burgerlijke leven, waarvan hij de zekerheden met zijn sardonische twijfel ondermijnt. Hij kiest voor “een ‘kloosterlijk’ leven, om zich volledig aan zijn schrijven te kunnen wijden.” (p110,111). Daarom verbreekt hij zijn verloving in 1841, het jaar waarin hij promoveert op een wijsgerig proefschrift over de ironie. 

In plaats van te trouwen en predikant te worden zoals zijn oudste broer “overstelpt hij zijn land oneerbiedig met publicaties”. Daarin trekt hij als een 19^e eeuwse Socrates “aanvaarde waarheden publiekelijk in twijfel”. (p110) Wegens het provocerende karakter schrijft hij onder pseudoniemen, zoals Victor Eremit, Johannes de Silentio, Nicolaus Notabene e.d. Hij geldt als een van de eerste filosofen van het moderne subjectieve levensgevoel, waarin angst en twijfel prominent aanwezig zijn en een zinnelijke levensoriëntatie botst met een ethische en spiritueel-religieuze instelling.

Ironie

Hermans breng de ironische stellingname van Kierkegaard in verband met de “neutraal-kritische, apolitieke [midden]positie” van Thomas Mann in diens Betrachtungen eines Unpolitischen. “De ironie, als dienares van de Geist  zweeft boven de uitersten, duidt en neutraliseert ze, met literaire en esthetische middelen.” (p119) Het is een andere, minder radicale geest dan bij Kierkegaard, ondanks enige overeenstemming qua literaire bevlogenheid en reserve ten opzichte van de romantici.

Evenals bij Socrates ontmantelt ironie bij Kierkegaard veronderstelde kennis en ondermijnt deze “valse zekerheden, die het vinden van de echte waarheid blokkeren”. Die waarheid is geen objectieve leer, systeem of geloof, maar een subjectief spiritueel-religieus inzicht als “weg naar het ware christendom vanuit zichzelf... Daartoe is eerst een ironische bevrijding nodig uit het dwangbuis van de kerkelijke leer... De waarheid wordt hiermee een innerlijke openbaring... een religieus waarheidsbegrip. En hij verkondigt het primaat van de zelfkennis.” (p113,114)

In dit opzicht sluit hij aan bij de Duitse Romantiek, waarmee hij een ambivalente relatie heeft.

Hoewel zijn visie zich kenmerkt door een “kloof tussen de objectieve wereld en het subjectieve... moeten we, stelt hij, de geldigheid van het ‘wereldhistorisch moment’ erkennen. en hij verwijt de romantici dat zij de geschiedenis opvatten als poëzie [...] een sterke voorkeur voor het mythische in de geschiedenis aan de dag leggen (‘de oerbossen van de middeleeuwen’)” (p114,117)

 

Subjectivisme

“De ik-filosofie van Fichte... de accu die veel romantici van lyrische energie deed gloeien... het ik dat zichzelf en de wereld constitueert, dat is de kern van Fichtes subjectivisme,” dat Kierkegaard te ver gaat. Het leidt tot “verabsolutering van het ‘ik’.” (p116) Dit ‘ik’ dient echter niet al te persoonlijk te worden opgevat, maar als het primaat van het subject, het subjectieve bewustzijn, waarvan Kierkegaard eveneens blijk geeft. Zijn objectieve geschiedenisopvatting staat dichter bij Hegel ondanks zijn bezwaren tegen de hegeliaanse filosofie. 

Een te ver doorgedreven subjectivisme “scheidt af van de ander” en “heeft niet zelden tot verlamming van het denken en handelen geleid.... Keuzes ‘zweven’ [...in] een objectief vacuüm, een luchtledig dat slechts één motivering toelaat: ‘ik doe dit omdat ik het wil’. Het ‘’waarom’ van dit willen kan... niet meer met een buiten mij gelegen reden worden onderbouwd die niet betwijfeld moet worden [...zoals] het gezag van instituties (waaronder de wetenschap).” (p115)

De objectieve werkelijkheid “wil niet over het hoofd gezien of geïgnoreerd worden”. Het handelend individu heeft “een realisatiebijdrage aan de werkelijkheid... Daarvoor is het nodig dat het individu  zich een geïntegreerd deel [voelt] van een groter samenhangend geheel... Om van het eigen leven ‘een waarachtig en betekenisvol moment... in de hogere werkelijkheid’ te maken waarnaar de menselijke ziel zo verlangt.” (p117,118)

Het esthetische, ethische en religieuze niveau

Kierkegaard maakt een onderscheid in onderstaande stadia. De beschrijving is van andere auteurs dan Cor Hermans, die de stadia wel noemt maar minder overzichtelijk beschrijft

Het esthetische leven is gewijd aan eigen interesse en plezier. “De estheticus is de mens die, onverschillig voor goed of kwaad, in het genot zijn levensdoel vindt... zo is hij altijd op zoek naar ‘interessante situaties’” (Mathilde Grimault, Kierkegaard: Leven en werk, p65). “De estheticus verwacht geluk van buitenaf. Hij leeft niet van binnenuit, neemt geen fundamentele beslissingen. Zijn geluk kan zinnelijk zijn (erotisch) of ook geestelijk, maar steeds zonder verantwoordelijkheid. Aan de grens doemen verveling en vertwijfeling op. En angst, hij kan het geluk of genot verliezen”.

“Het ethische... moet gekozen worden. De keuze is niet tussen goed en kwaad, maar voor een kiezend leven voor zichzelf. De ethische mens leeft van binnenuit, verantwoordelijk tegenover zichzelf en anderen” (Grote Spectrum Encyclopedie). In het ethische leven maakt een persoon een authentieke keuze die een bepaalde richting geeft aan zijn leven. Het nastreven van ethische waarden en normen overstijgt nu de eigen onmiddellijke behoeften en verlangens. Algemene principes, waarden en normen kunnen daarbij een rol spelen. Hij leeft en maakt echter een keuze vanuit zijn subjectieve waarheid, niet vanuit een objectieve waarheid of ethische wet of recept. “Het zou niet zo gek zijn te beweren dat zij [de ethiek] moet worden ontdekt door de enkeling in de verdieping van zijn eigen innerlijk leven en zijn verhouding tot God” (Grimault, p172, uit Onwetenschappelijk naschrift deel 2 hfst 1 ‘Subjectief worden’). Zo gaat het ethische stadium over in het religieuze.

De religieuze mens leeft in directe relatie met het eeuwige, transcendente vanuit zijn diepste existentie, “het eeuwige in onszelf” en de overgave aan de existentie van Christus als een levend voorbeeld, waarbij de rede de existentie dient. “Zijn heil zal pas dagen als hij de Ene wil kennen, bij wie vergeleken alles wat deze eindige wereld biedt, slechts schijn is.” Bij Kierkegaard is dat “de bedoeling van de Voorzienigheid... de overgave aan God... ‘God over alles laten beschikken’ en ‘gevormd worden voor de eeuwigheid’... Het is God die het willen en het werken geeft, die de wasdom en voltooiing schenkt, waartoe uw eigen krachtsinspanning niet in staat is” (Grimault, p99-100,134,178-79 uit Het evangelie van het lijden).

Deze onnavolgbare en irrationele sprong in het geloof, is door Albert Camus van de nodige kritiek voorzien. In De mythe van Sisyphus heeft hij het over een ‘filosofische zelfmoord’, de rede wordt als het ware de nek omgedraaid. Als geloof niet door rede en ethiek binnen redelijke banen wordt geleid, kan het aanleiding geven tot fanatisme, onethisch gedrag en blinde volgzaamheid.

Albert Schweitzer was een voorbeeld van een religieuze mens, die het voorbeeld van Jezus volgde. Tolstoi en enkele romanfiguren van Dostojewski, zoals Aljosha Karamazov, hebben dit ideaal nagestreefd. Wittgenstein volgde het voorbeeld van Tolstoi. Nietzsche was ook een religieuze persoonlijkheid volgens Karl Jaspers (Nietzsche und das Christentum) en Herman Wolf (Nietzsche als religieuze persoonlijkheid).

 

Poëtisch leven

Kierkegaard probeert het poëtische leven te verheffen van het esthetische naar het religieuze niveau, zoals bij romantici als Schelling en Novalis ook het geval is. Het poëtische leven komt bij vele romantici het meest overeen met het esthetische en wil “de wereld tot kunstwerk herscheppen... Dit is wat de Duitse romantici nastreven: op alles hun subjectieve stempel te drukken... Wie poëtisch leeft laat zich meer leiden door het ideaal, dat... eindeloze mogelijkheden opent, dan door het reële, dat juist begrenst... De ware religie... leidt volgens Kierkegaard steeds weer terug tot de actueel-reële wereld, die immers Gods wereld is.” 

De esthetische gerichte mens zoekt steeds nieuwe mogelijkheden en belevingen, waardoor hij “ten prooi valt aan een constante rusteloosheid, een voortdurend gevoel van een onbevredigde behoefte in het licht van al die andere nog niet beproefde mogelijkheden. Zo maakt de romanticus van zichzelf een smachtend en weemoedig leven... door de grenzeloosheid van het genietende leven... dat zichzelf verteert in een eindeloos maar richtingloos zoeken... Hiermee gaat in zijn visie ook de band verloren met het doel dat God met ieder individu in het actuele moment van de geschiedenis heeft... Hierbij negeren zij de ethische dimensie.” (p120,121) 

Dit geldt niet voor alle romantici. Bij enkelen van hen waren religie, mystiek en spiritualiteit belangrijke thema’s. De visie van Kierkegaard komt overeen met die van bijv. Novalis. Kierkegaard “ziet de poëzie als brug tussen het eindige en oneindige... ‘het koord waarmee het goddelijke zich hecht, verbindt aan het bestaan... levende telegraafdraden tussen God en de mensen’.” 

Kierkegaard wil de poëzie “onder de regie van de religie brengen, waarbij “in de individuele persoon het al geactualiseerde ‘zelf’ kan toegroeien naar het ideale zelf... als de zaden die God in ieder individu heeft geplant als diens unieke potentieel. Ieder mens beschikt over een goddelijke kern en daarmee over een ultiem doel om zich zodanig in het leven te ontwikkelen dat deze kern tot groei en bloei komt.” En wel binnen bepaalde grenzen, die als limiet gelden. (p121) 

Afgezien van de religieuze terminologie doet dit denken aan de humanistische psychologie van Maslow, de ‘human potential’ beweging en 20^e eeuwse spirituele bewegingen. Kierkegaard spreekt van “innerlijke oneindigheid” die men zich bewust kan worden en verbonden is met de “goddelijke oneindigheid”. Zo zijn poëtisch leven en religieus leven voor hem identiek. ”Het religieuze individu  laat zich dichten door haar of zijn inspanningen tot zelfontwikkeling overeenkomstig zijn eigen goddelijke kern.” Met God als dichter. (p122)

 

Kierkegaards favoriete opera

 

Verleidingen van Don Juan en Faust

Kierkegaard werd zelf ook bekoord door esthetische bekoringen, namelijk door de muziek van Mozart. Don Giovanni heeft hem naar zijn zeggen “uit de stille nacht van het klooster verdreven” en “op diabolische wijze gegrepen”. Deze opera gaat over Don Juan, de grote verleider, “het archetype, het zinnebeeld van de begeerte”. (p128,131)  Een andere legendarische figuur die hem pakt is Faust, eveneens een verleider, “maar dan van een hogere orde”, die een pact met de duivel sloot. (p128,131)

Bij Goethe werd Faust gedreven door een grenzeloos verlangen naar seculiere kennis en was hij een bescheiden verleider die alleen Gretchen verleidde. Ook Faust zoekt wereldse, esthetische bevrediging en gedraagt zich niet ethisch en religieus. Volgens Kierkegaard “is de religieuze dimensie… onmisbaar in de zoektocht naar een vervuld bestaan... Hij plaatst de zinnelijke verleiding, die onmiddellijk of direct is in de zin dat zij meteen bevrediging schenkt, tegenover de reflectie of contemplatie die bij de (religieuze) spiritualiteit hoort en die beheerst-overwogen tot vervulling leidt.” (p130,131)

De thematiek heeft te maken met “het christelijke oerconflict tussen de wereld van het vlees en de wereld van de geest. Kierkegaard stelt dat het christendom juist door zijn negatie van de zinnelijkheid, het zinnelijke als aparte categorie in het leven heeft geroepen.” En het conflict ermee. Bij Kierkegaard is er ook een tegenstelling tussen het zinnelijke en geestelijke, het esthetische en het religieuze. Hij wijst op “de onvervulbaarheid van onze verlangens... de dreiging van een diepe existentiële leegte en sluimerende angst... Alleen een religieuze invulling van het bestaan kan het zinvol maken, meent Kierkegaard.” Dit gaat boven de ratio uit, waardoor Faust zich liet leiden. Tegenover de ratio staat de passie, die ook geldt op het niveau van het religieuze. Zijn eigen tijd bekritiseert Kierkegaard als “een passieloze tijd... De kleinburger is in alles het tegendeel van de faustiaanse mens.” (p133,134)

 

Edvard Munch, De schreeuw 1893

Angst en vrijheid

“Het begrip angst geldt als Kierkegaards moeilijkste boek.” Het had grote invloed op de existentiefilosofie. Het betreft namelijk een onbepaalde existentiële angst, niet voor een bepaald iets maar “de angst draait om het niets.” De angst begin met de zonde, de ongehoorzaamheid van Adam. “De huiveringwekkende keuze om ofwel God te gehoorzamen, ofwel het nieuwe pad van de vrijheid op te gaan - een vrije toekomst van talloze onbekende mogelijkheden – roept in Adam een diepe angst op.” Mogelijkheden die er nog niet zijn, “ze zijn dus niets”. (p136,137) Vooraf aan die keuze en het begaan van de zonde gaat de begeerte en de zwakheid deze te weerstaan.

De angst heeft ook te maken met het bewust worden van het onderscheid in goed en kwaad. “Het oude adagium ‘hoe minder geest [bewustzijn], des te minder angst’, is nu gekanteld.” De mogelijkheid het kwade te doen, roept ook angst op, die voortvloeit uit (keuze)vrijheid en bewustzijn. De bewuste mens die kiest voor zijn vrijheid, is “volgens Kierkegaard in essentie onvrij... door de verstoorde relatie met God, waardoor hij/zij tot een eenzaam en verlaten wezen wordt.” En bovendien zondig en schuldig. “Alleen de verlossing kan de ware vrijheid brengen.” Niet de seculiere vrijheid. Er is een geestelijke bevrijding nodig, waarbij “de inspanning van het individu samenvalt met Gods intenties met haar of hem.” Wanneer de band met God weer is hersteld. (p138-140)

“Zonder de samenbindende kracht van de persoonlijke religieuze overtuiging en passie (dus zolang hij louter vertrouwt op de eigen rede en de eigen plannen of esthetische verlangens) is het individu gedoemd een onbepaalde en gefragmenteerde bestaansvorm te zijn, een verlaten wezen dat zichzelf in de kosmos isoleert. Zo begrijpt Kierkegaard de romantische positie die hem tegelijk aantrekt en afstoot. De menselijke angst is primair angst voor de grenzeloosheid van de vrijheid die wij voor onszelf hebben gekozen, een vrije ruimte van eindeloze mogelijkheden (in de richting van het goed èn het kwade) die ons doet duizelen. De moderne mens ervaart zijn onmacht in het aangezicht van al zijn niet te bepalen mogelijkheden. Zijn álles’ wordt zo zijn ‘niets’.” Het is een vrijheid die in zichzelf gevangen is. (p141)

Religie kan ons daarvan bevrijden. Bij Kierkegaard het herstel van de band met God. In ruimere zin van een ruimer godsbegrip gaat het om het herstel van de band met het universum in een kosmisch bewustzijn in harmonie met de kosmische intelligentie. Het alternatief om zelf goden te worden, roept het gevaar op dat wij afgoden creëren die ons gaan overheersen, een gevaar dat met de groeispurt van kunstmatige intelligentie dichterbij komt in al zijn angstwekkende mogelijkheden.

 

 

Ibsen tussen ideaal en werkelijkheid

De Noorse toneelschrijver Henrik Ibsen (1828-1906) woonde lang in Duitsland, namelijk in Dresden (1868-1875) en München (1875-1878 en 1885-1891), waar hij doorbrak en veel succes had. Ibsen was een Europeaan en kosmopoliet. Noorwegen was voor hem te provinciaal. “De typische Ibsen-man... streeft het hoge na en weet de val nabij. De ijle hoogste, als een verheven niets... gaat gepaard met... een fenomenologie van de val.” Idealen lijken onhaalbaar en komen ten val op de harde werkelijkheid. (p377)

 

Naturalisme, realisme en idealisme

Ibsen is een vertegenwoordiger van het “naturalisme, dat naar modern sociaal realisme streeft... Alledaagse woonvertrekken, gesprekken in gewone taal en de deterministische rol die sociale omgeving en natuurlijke erfelijkheid spelen... gebaseerd op de dan controversiële thema’s die hij aan de orde stelt, van vrijgevochten vrouwen en echtscheiding tot evolutionisme, ongeloof, incest, geslachtsziekten, en zelfmoord.” 

Toch zijn er vooral aan het begin van zijn loopbaan contacten met “aanhangers van het esthetische idealisme die, anders dan hijzelf, literatuur en kunst graag met het schone, het zuivere en het goede verbinden.” Zoals bijv. bij Schiller: ”In zijn esthetiek is de menselijke verheffing het hoogste doel... het ideaal van ware menselijkheid.” (p380,382) Bij Ibsen komt daarvan weinig terecht. Idealen blijken eenvoudig levensgeluk vaak in de weg te staan. In 1887 verklaart Ibsen tijdens een toespraak in Stockholm: “Ik geloof dat dichtkunst, filosofie en religie zullen samensmelten tot een nieuwe categorie en een nieuwe levenskracht.... Het is niet moeilijk om hierin Hölderlins (en Schillers) drieklank te herkennen van schoonheid, waarheid en morele kracht.” (p383) Dat (b)lijkt in zijn werk niet het geval. 

 

‘Ontaarde personages’ en het menselijk tekort

Zijn vroege toneelstukken vonden nog aansluiting bij de materialistisch-idealistische esthetiek. Latere stukken stellen actuele maatschappijproblemen aan de orde. Volgens critici als Max Nordau zou hij daarin “ontaarde’ personages” opvoeren en uiting geven aan “extreem individualisme" en genetisch determinisme. (p385) Zijn Britse collega George Bernad Shaw was echter lovend over zijn stukken die de “’huiselijke idealen’ van de bekrompen burgerij” ontmaskeren. Daarachter gaat een harde realiteit schuil van egoïstische driften en armoedige omstandigheden, waarin volgzame, beïnvloedbare conformistische kleinburgers een armzalig leven leiden. (p385,386)

“Het menselijk tekort... is wellicht Ibsens meest constante thema.” Dit verhindert dat idealen werkelijkheid worden. De menselijke zwakheid geeft weer hoe de mensen werkelijk zijn. “Hij zet de menselijke twijfel en wanhoop, de verbinding, de wanen, de hysterie, de leugenachtigheid op het toneel, en wel in hun alledaagsheid, hun normaliteit.” Hij “laat ze vastlopen in hun eigen leven” en heeft “een voorkeur voor een zwart einde... Vaak eindigen zijn stukken met de voortijdige dood, al dan niet door zelfmoord.”

Het verlies van illusies is een ander belangrijk motief: idealen die geen werkelijkheid worden. In “bevrijding langs politieke weg” ziet hij geen heil, “geen politieke revolutie, maar ‘een revolutie van de menselijke geest’ is nodig, een geestelijke bevrijding van het individu... Verabsoluteerde vrijheid slaat om in haar tegendeel. (p386-388, het laatste  is ook een thema in De mens in opstand van Camus)

 

Zielloze verstandsmensen en nihilisme

Volgens cultuurcriticus Oswald Spengler in Der Untergang des Abendlandes botst in de stukken van Ibsen het Noorse provincialisme met de “mens van de grote stad” die “een verstandswezen (gehirnmensch)” zou zijn, “steeds op zoek naar rationele bevestiging”. Het vanzelfsprekende van natuurlijke gebeurtenissen wordt niet meer geaccepteerd. Hij zoekt overal een causale verklaring voor. Overtuigingen worden niet meer aanvaard, maar betwijfeld.

“En ieder individu bepaalt geheel zelf wat waardevol, moreel verdedigbaar of waar is... Deze puur  verstandelijke cultuur ervaart men als “zielloos”; daarom vertoont de moderne stadsmens, als reactie, ook groeiende aandacht voor... de eigen psyche.” In dit verband heeft de titel van een boek van Carl Jung een treffende titel: Modern Man in Search of a Soul. Dit zoeken en bezig zijn met zichzelf “verheft [men] tot nieuwe wereldstijl... Maar voor Spengler is deze allerindividueelste psyche nog steeds zielloos.” (p. 389. Zie hierover bijv. Christopher Lasch, De cultuur van het narcisme en Isolde Charim, Narcisme. Over de vrijwillige onderwerping, besproken in CM 88 en 143) 

Een en ander gaat samen met nihilisme, dat volgens Spengler geen specifiek Europees verschijnsel is, maar een kenmerk van alle culturen in hun eindfase voor zij ondergaan. Spengler onderscheidt drie soorten: het indische nihilime van negatie en verzaking dat zich terugtrekt in het innerlijk, het apollinische nihilisme “dat het uiteen vallen van de ideale vormen aanschouwt” en het faustische nihilisme, van “de radicale herijking (Umwertung) van alle waarden,” zoals bij Nietzsche. Hij slaagt er niet in “het ‘waartoe’, het doel”” te formuleren “waarop zijn Umwertung is gericht, en verliest zich ‘in mistige algemeenheden’. Zijn leer van de Übermensch is een luchtkasteel, en precies hetzelfde geldt voor Ibsen, meldt Spengler.” (p390). Hermans noemt verschillende tekortschietende personages, die nog aan de orde komen met hun schijnzekerheden en illusoire levensdoelen. 

 

https://www.atd.ahk.nl/lichting/2015/projecten/de-wilde-eend/

 

Een aangeschoten wilde eend

Dit dier is het dragende symbool van zijn stuk De wilde eend (1884), waarin een van de hoofdpersonen zichzelf uiteindelijk neerschiet in plaats van de aangeschoten eenddie zij verzorgt. Hoofdpersonen zijn Hjalmar en zijn vrouw Gina, die ooit huishoudster was bij de oude Werle en hun dochter Hedwig. Zij is mogelijk de dochter van Werle, omdat hij Gina verleidde en toen haar huwelijk met Hjalmar arrangeerde. Hedwig heeft zwakke ogen, evenals Werle. Door zijn slechte zicht verwondt hij tijdens de jacht een eend in plaats van hem dood te schieten. De dertienjarige Hedwig verzorgt de eend en is dol op hem.

Dan verschijnt Gregers ten tonele, de zoon van Werle en de vriend van Hjalmar. Greger weet dat zijn vader ooit achter diens vrouw Gina aanzat en meent dat Hedwig de dochter van zijn vader is en niet van zijn vriend Hjalmar. “Gregor is een uitgesproken idealist, die heilig gelooft in de bevrijdende werking van de waarheid... Ook al is het huwelijk tussen Hjalmar en Gita tamelijk gelukkig, voor Greger telt alleen dat het berust op een leugen... en het onthullen ervan ziet hij als een vereiste, want ieder mens is het aan de idealen van waarheid en vrijheid verplicht om ze na te volgen en te doen wat deze ‘vorderen’... Maar zijn interventies in naam van deze algemene idealen hebben desastreuze effecten.” (p393,394)

Gregor overtuigt Hjamar dat zijn vrouw hem heeft voorgelogen “en dat Hedwig niet zijn dochter is”. Hij verstoot haar en wil zijn gezin verlaten. Greger probeert de relatie te herstellen en “praat op Hedwig in, of zij haar liefste bezit wil opofferen: zo kan ze laten zien hoezeer ze van Hjalmar houdt. ”Wanneer een pistoolschot klinkt, meent Greger tot zijn vreugde dat ze naar hem luistert en de eend doodt. Groot is zijn ontsteltenis als Hedwig zichzelf heeft neergeschoten “Gregers zelfbeeld kantelt dan dramatisch van brenger van bevrijdende idealen... tot een soort judasfiguur.” Hij heeft Hjalmar en zijn gezin verraden en in het verderf gestort. (p394)

Het opleggen van een absoluut waarheidsbegrip stort mensen in een ongeluk. Zij zijn net als de eend te vleugllam en te zwak om die idealen te realiseren. “De wilde eend is een catalogus van menselijke zwakheden.” De arts in het stuk constateert “dat bijna alle mensen ziek zijn.” Greger lijdt als een fanaticus “met zijn doorgeschoten waarheidsideaal” aan “rechtschapenheidskoorts”. Hij ontneemt eenvoudige mensen hun “beschermende illusies” en “hun zelfgeschapen geluk”.

“Het begrip ‘wild’ heeft voor Ibsen de bijzondere betekenis van authentiek leven en geldt voor de jonge Hedwig met haar liefde voor de aangeschoten wilde eend. Ze staat voor een “alles-of-niets-keuze” tussen haar liefde voor haar eend  en haar vader. Maar ze maakt een andere keuze.

 

Het grenzeloze streven van bouwmeester Solness en Hilde

Een volgend stuk is Bouwmeester Solness (1892). Deze streeft naar het hogere, dat onhaalbaar is voor gewone mensen. Hij bouwt eerst een kerktoren en later een toren op zijn eigen huis. Zijn bewonderaarster Hilde zet hem aan deze toren te beklimmen. Als hij dat doet, komt hij ten val en stort hij naar beneden.

Een vergelijkbare thematiek is reeds te vinden in het stuk Keizer en Galileër uit 1873, dat gaat over keizer Julianus de Afvallige, “die in de vierde eeuw het christendom afzweert om terug te keren naar de heidense cultus... als antithese tegenover het christendom, om zodoende de komst van een ‘derde koninkrijk’, het rijk van de Geest, als nieuwe synthese, te forceren.” De hegeliaanse dialectiek is hier zichtbaar. Tegenover de christelijk plicht en ascese staat de “genietende levenslust, de openheid en vrijzinnigheid, de esthetische waardering voor de aarde” die Ibsen belichaamt in Peer Gynt. Geestelijke verheffing wordt bereikt door de synthese van heidense Helleense en christelijke waarden in het ‘derde koninkrijk’. (p398)

Wat zien we hiervan in Bouwmeester Solness? Zijn naam verwijst naar de zon (‘sol’ in het Noors) en de heidense zonnegod, waarvan Julianus de cultus weer wilde herstellen. Solness’ christelijk fase is het bouwen van kerktorens. Daarna gewone ‘heidense’ huizen en tenslotte huizen met torens: “zijn synthese of ‘derde koninkrijk’... de heerschappij van de geest.” 

Solness heeft echter hoogtevrees, die hem fataal wordt. Hij verlangt het hogere en het onmogelijke en gebruikt daarbij andere mensen, zoals zijn eigen vrouw, om zich boven hen te verheffen. “De horizontaal [aards] gebonden mens streeft als metafysisch wezen verticale ambities na,” maar heeft zijn beperkingen. (p399)

 

 

 

Het niet geleefde leven van Rubek en Irene

Ibsens laatste toneelstuk Wanneer wij doden ontwaken (1899) gaat over het verlangen naar wedergeboorte van een ondergaande generatie. Het gaat over beeldhouwer Rubek, zijn jongere vrouw Maja, zijn vroeger model Irene en de viriele jager Ulfheim, een natuurmens, die in het hier en nu leeft. Dat trekt de jonge verwaarloosde vrouw Maja aan, die een relatie met hem aanknoopt.

Rubek die in het verleden leeft, in de tijd dat hij een volmaakt kunstwerk probeerde te scheppen met Irena als zijn model, krijgt weer contact met Irene. Gedreven door zijn ideaal had hij toen weinig oog voor de wensen en behoeften van zijn naakte model. Hij raakte haar niet aan, terwijl zij dat wel had gewild. “Hij wilde verder met een volgend project [...en] moest zijn erotische begeerte dus onderdrukken.” Hij plaatst de kunst boven het leven en de liefde. (p401)

Jaren later ontmoeten Rubek en zijn model Irene elkaar weer. Zij heeft naar haar zeggen haar ziel aan hem gegeven toen ze nog jong was. Ze zoekt haar ziel terug bij hem en ziet eruit als “een levende dode”. (p401) Rubek voelt zich schuldig en ze proberen alsnog een ideaal leven te realiseren hogerop in bergen, geen alledaags leven in het laagland. Ze worden echter getroffen door een lawine en komen beiden om.

Het stuk zit vol symboliek. “Ze zoeken een leven dat zich pas ontvouwen kan na het ‘ontwaken uit de dood’, ook aangeduid met de term ‘wederopstanding’... De dood [is] symbolisch opgevat een louteringsproces als poort naar de hergeboorte... in een onbezoedeld leven.” p402,403)

Het leven in de wereld is vol tegenstellingen: “dood en leven... leven en kunst, schuld en vrijheid, laagland en hooggebergte, het ideale en het natuurlijke...” Pas in de dood worden deze tegenstrijdigheden overstegen en “hebben zij de vrede gevonden die zij in hun getormenteerd bestaan zelf niet bereiken konden.” (p403)

Drie maanden na de publicatie van Wanneer wij doden ontwaken krijgt Ibsen in 1900 een hersenbloeding, het jaar daarop een zwaardere die hem het schrijven voorgoed onmogelijk maakt. Hij overlijdt in 1906.